Esta nota ya la había escrito antes. Formaba parte de mis borradores (que tus borradores superen siempre a tus publicados, recomendaba el poeta). Pero estoy hoy, y estas semanas, algo vapuleado por las redes. Quizá las revoluciones twitter me ablandan. Hay algo de lo que digo aquí que no alcanzo a comprender. Será el punto ciego ideológico. Me pasa muchas veces. La nota decía:
Parte de la pobreza intelectual contemporánea, y de la pobreza del sandinismo y grupos que se autollaman sandinistas es que sólo va quedando el horizonte liberal como referencia de análisis. Una microhistoria de la "sociedad civil" con medios que "fiscalizan" el poder y héroes civiles que adversan la ausencia de democracia de baja intensidad: como si la limitada democracia electoral fuese la Idea.
A la pregunta: "Cuándo dejó de pensar y teorizar el sandinismo?" se responde con un nombre y un apellido. Y los que responden son, frecuentemente, los que deberían estar pensando realmente en la pregunta. Y lo hacen con esa narrativa liberal más o menos agazapada.
Por supuesto, no es sólo la crisis del sandinismo, sino de toda la izquierda "hegeliana" ante quien el ejemplo de China, partido único más capitalismo, no deja de ser una tentación (dice Z., by the way). Pero al otro lado (en el sandinismo liberal), en ausencia de indigenismos, subalternismo, teoría de las multitudes, postmodernismos o zapatismos (el sandinismo completo se ha mostrado inmune a esos fantasmas) sólo queda reponer la lógica oligárquica que mueve la razón política del país.
La nota decía así, y lo que menos entiendo es mi interés en estos temas. Aunque estoy lleno de huellas y pistas que me conducen a la respuesta.
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miércoles, junio 24, 2009
martes, agosto 19, 2008
Seminario con Ileana Rodríguez en el IHNCA
Invita al Seminario
Debates de Campo (Modernidad), Postmodernidad, Postcolonialidad, Memorias Ciudadanas
Con la Dra. Ileana Rodríguez*
Días: 25, 27 y 29 de agosto del 2008
Hora: 3:00 a 6:00 p.m.
Lugar: Auditorio José Coronel Urtecho
El curso está dirigido a profesores universitarios, estudiantes, escritores y especialistas de las áreas de literatura, cultura, antropología, historia y disciplinas afines.
Cupo limitado.
Costo del Ciclo de Conferencia: U$ 20.00 (Incluye material de estudio y refrigerios)
Fecha límite de inscripción: Viernes, 22 de agosto 2008.
Para inscribirse contactarse con Anabelle Jerez al correo electrónico anabelle.jerez@gmail.com y a los teléfonos: 2787317, 2787342. Ext 109.
*Ileana Rodríguez
Profesora Distinguida de Humanidades
Departamento de Español y Portugués
The Ohio State University.
lunes, diciembre 03, 2007
Pasmo posmo
Para ir a la Bienal
me parecía pertinente llevar una pregunta seudoleninista: ¿arte para qué clase?
Si alguien pudiera ser fiel de manera radical a esa pregunta, podría articular una crítica, cosa a la que obviamente no aspiro en este lugar y momento.
Hay algunos obstáculos. Primero que, así como el Teatro está, urbanamente, fuera de contexto, también lo está el arte tan posmo de la Bienal dentro de la arquitectura del Teatro.
Esa disonancia sola amerita ya una lectura y prescribe, quizás, una crítica biubicada, esquizoide.
Podría titularse: de la ausencia del museo de artes visuales modernas.
Queda la sensación general de que cuando la clase media ubica su mirada sobre las clases subalternas ve casi únicamente basura. Como si La Chureca fuera el sujeto de la historia nacional reciente, históricamente degradado y con una profundidad sufriente bastante exportable, muda y explotable.
Pero en esto coinciden los noticiarios y videastas: es el lugar común de Nicaragua.
¿Cómo piensan la totalidad los artistas plásticos?
Esta pregunta sería el corolario fundamental de la primera. Es decir, ¿se puede pensar la totalidad desde la forma plástica en este contexto?
Como que la web y sus semejanzas nos tienen todavía soñando el sueño de una horizontalidad algo pendeja: se acabó la historia pero queda la estadística.
¿Y la estadística debe estremecernos? Confieso que a mí no me estremece: habría que preguntar más bien: ¿estadísticas para qué clase? No necesariamente, aunque sea imprescindible, clases sociales, sino también clases de edad, género, región, todo lo que ha enseñado a pensar el postestructuralismo.
Lo que mostraba, tal vez, Barthes: divide la semejanza con la verticalidad. Parte la web por el medio de las clases: divídela y vencerás. O no.
En fin: la clase media es universal y se ve estremecida por las Estadísticas, por la Vida Sexual, por la Vida Natural, por la Identidad de Sí Misma, por el problema Metafísico y Ético que Implican los Regalos y las Actividades Conectadas con Ellos.
La clase media vive y padece en su Chureca Privada.
Algunos de los textos justificativos tenían errores gramaticales y ortográficos bastante prevenibles con un buen corrector de estilo. Me preocupó un poco más la gramática de algunos videos a los que, sin embargo, no me atrevo a criticar.
me parecía pertinente llevar una pregunta seudoleninista: ¿arte para qué clase?
Si alguien pudiera ser fiel de manera radical a esa pregunta, podría articular una crítica, cosa a la que obviamente no aspiro en este lugar y momento.
Hay algunos obstáculos. Primero que, así como el Teatro está, urbanamente, fuera de contexto, también lo está el arte tan posmo de la Bienal dentro de la arquitectura del Teatro.
Esa disonancia sola amerita ya una lectura y prescribe, quizás, una crítica biubicada, esquizoide.
Podría titularse: de la ausencia del museo de artes visuales modernas.
Queda la sensación general de que cuando la clase media ubica su mirada sobre las clases subalternas ve casi únicamente basura. Como si La Chureca fuera el sujeto de la historia nacional reciente, históricamente degradado y con una profundidad sufriente bastante exportable, muda y explotable.
Pero en esto coinciden los noticiarios y videastas: es el lugar común de Nicaragua.
¿Cómo piensan la totalidad los artistas plásticos?
Esta pregunta sería el corolario fundamental de la primera. Es decir, ¿se puede pensar la totalidad desde la forma plástica en este contexto?
Como que la web y sus semejanzas nos tienen todavía soñando el sueño de una horizontalidad algo pendeja: se acabó la historia pero queda la estadística.
¿Y la estadística debe estremecernos? Confieso que a mí no me estremece: habría que preguntar más bien: ¿estadísticas para qué clase? No necesariamente, aunque sea imprescindible, clases sociales, sino también clases de edad, género, región, todo lo que ha enseñado a pensar el postestructuralismo.
Lo que mostraba, tal vez, Barthes: divide la semejanza con la verticalidad. Parte la web por el medio de las clases: divídela y vencerás. O no.
En fin: la clase media es universal y se ve estremecida por las Estadísticas, por la Vida Sexual, por la Vida Natural, por la Identidad de Sí Misma, por el problema Metafísico y Ético que Implican los Regalos y las Actividades Conectadas con Ellos.
La clase media vive y padece en su Chureca Privada.
Algunos de los textos justificativos tenían errores gramaticales y ortográficos bastante prevenibles con un buen corrector de estilo. Me preocupó un poco más la gramática de algunos videos a los que, sin embargo, no me atrevo a criticar.
viernes, octubre 26, 2007
Un signo
"Un signo es todo aquello que puede ser tomado significativamente como sustituto de otra cosa. La semiótica es en principio la disciplina que estudia todo lo que puede ser usado para mentir".
Un día que Eco (Teoría de la semiótica) andaba clarividente.
Un día que Eco (Teoría de la semiótica) andaba clarividente.
jueves, junio 14, 2007
jueves, mayo 24, 2007
Psikeba, sí que va... otra revista
Psikeba--tenía que ser argentina--es otra revista de psicoanálisis y estudios culturales. Dioses tutelares: Sloterdijk, Baudrillard, Lacan, Zizek, Nietzsche... Títulos sintomáticos: Baudrillard; Narcisismo y régimen de mortandad en el Sistema de los objetos. Y un artículo del amigo Restrepo sobre Burroughs.
viernes, mayo 18, 2007
Notas en los márgenes de un volumen de Volpi
Jorge Volpi. El fin de la locura. (novela, Seix Barral, 2003)
La parte "biográfica" del postestructuralismo
Althusser hizo la parte trágica, estrangulando a su mujer en un ataque lunático. A Foucault le tocó el martirio, siendo uno de los ilustres muertos de SIDA. Barthes se conformó con la parte irónica, muriendo atropellado a su salida de la Sorbona. ¿La vida o Volpi dotan de argumento a la teoría a posteriori?
El quijote que leía
en vez de novelas de caballería, postestructuralismo.
Los latinoamericanos siempre estuvieron atrapados
en París. Siempre narraron a contrapelo, siempre necesitaron poner la conciencia en manos de la provincia francesa. La novela de Volpi (me gusta hacer un juego vallejiano con su nombre Vusco volver el golpe a Volpi) comienza con Lacan: es la explicación bajo los presupuestos pop de la terminología, objeto a, falo, etcétera. ¿Lecciones paralelas, allá lejos, de Puig y/o Cabrera el Infame? Moraleja: nunca escribas un manual de provincias sobre la provincia francesa, mejor expláyate en una novela.
Aníbal Quevedo no puede sino
escribir en palimpsesto. Lacan le ofrece el substrato, Barthes la forma literaria, Foucault la acción política (que es de lo que se trata en última instancia). Althusser (y me entusiasma ese rescate para la memoria postestructural) ofrece la parte trágica: es el Edipo sonámbulo que se saca los ojos.
Todo novelista debería ser
un poeta atemperado y distante.
No puede haber cultura
sin histrionismo. No se puede desenmascarar al subcomandante Marcos, o hacer de verdad el psicoanálisis de Fidel. Esas son labores blancas. El postestructuralismo (en el caso de Barthes de manera directa) es también un análisis de la moda (no sólo de moda), de la política y la moda.
La parte "biográfica" del postestructuralismo
Althusser hizo la parte trágica, estrangulando a su mujer en un ataque lunático. A Foucault le tocó el martirio, siendo uno de los ilustres muertos de SIDA. Barthes se conformó con la parte irónica, muriendo atropellado a su salida de la Sorbona. ¿La vida o Volpi dotan de argumento a la teoría a posteriori?
El quijote que leía
en vez de novelas de caballería, postestructuralismo.
Los latinoamericanos siempre estuvieron atrapados
en París. Siempre narraron a contrapelo, siempre necesitaron poner la conciencia en manos de la provincia francesa. La novela de Volpi (me gusta hacer un juego vallejiano con su nombre Vusco volver el golpe a Volpi) comienza con Lacan: es la explicación bajo los presupuestos pop de la terminología, objeto a, falo, etcétera. ¿Lecciones paralelas, allá lejos, de Puig y/o Cabrera el Infame? Moraleja: nunca escribas un manual de provincias sobre la provincia francesa, mejor expláyate en una novela.
Aníbal Quevedo no puede sino
escribir en palimpsesto. Lacan le ofrece el substrato, Barthes la forma literaria, Foucault la acción política (que es de lo que se trata en última instancia). Althusser (y me entusiasma ese rescate para la memoria postestructural) ofrece la parte trágica: es el Edipo sonámbulo que se saca los ojos.
Todo novelista debería ser
un poeta atemperado y distante.
No puede haber cultura
sin histrionismo. No se puede desenmascarar al subcomandante Marcos, o hacer de verdad el psicoanálisis de Fidel. Esas son labores blancas. El postestructuralismo (en el caso de Barthes de manera directa) es también un análisis de la moda (no sólo de moda), de la política y la moda.
martes, febrero 27, 2007
Pequeña historia del valor estético
A la memoria no siempre grata de JCU
La Traviata
Antes del “cine del barrio de la humanidad” estuve conminado al Margot, en la ciudad de Matagalpa. Miré ahí casi todo el cine preciado de tal, “estético” y tremebundo. Una noche pusieron la versión filmada de la ópera de Verdi, “La Traviata”, y el cine casi se cae por los gritos del público que furioso y corrompido pudo callar por fin al cinematógrafo pervertido. Para mí, que todo esto quiere confluir en una moraleja sobre los valores estéticos.
Antes del “cine del barrio de la humanidad” estuve conminado al Margot, en la ciudad de Matagalpa. Miré ahí casi todo el cine preciado de tal, “estético” y tremebundo. Una noche pusieron la versión filmada de la ópera de Verdi, “La Traviata”, y el cine casi se cae por los gritos del público que furioso y corrompido pudo callar por fin al cinematógrafo pervertido. Para mí, que todo esto quiere confluir en una moraleja sobre los valores estéticos.
Elliott en casa
Y la forma que tiene Elliott de estar en casa, es otra. Tengo todos sus discos, algunos ya dejaron de gustarme, o gravitan, giran, se estrechan mientras vuelven. Me han dejado como tarea memorizar "Tradition and the Individual Talent", pero es imposible. La chica dice que incluso los artefactos de uso sexual (consoladores o toyz) tienen un aura de valor estético (Cf. This is not a Test, track 9). Y que por qué mejor no discutimos el sentido que valor puede tener cuando es adjetivado con esa connotación capitalista-sexual?
Y la forma que tiene Elliott de estar en casa, es otra. Tengo todos sus discos, algunos ya dejaron de gustarme, o gravitan, giran, se estrechan mientras vuelven. Me han dejado como tarea memorizar "Tradition and the Individual Talent", pero es imposible. La chica dice que incluso los artefactos de uso sexual (consoladores o toyz) tienen un aura de valor estético (Cf. This is not a Test, track 9). Y que por qué mejor no discutimos el sentido que valor puede tener cuando es adjetivado con esa connotación capitalista-sexual?
El Valle
Reyes pensaba una Grecia Mexicana en el Valle. Esto es un problema postcolonial que consiste en que el sujeto europeo se cuela siempre en vuestras fábulas de identidad. Precisamente, habrá que ceñir “El Valle”, poema de E.M.S., a esa fábula. Si no, no se da cuenta plena de sus significados. Lo metapoético no es sino la rendija por donde entra el Hombre Europeo transfigurado por la estética universal a un escenario marginal. Casi La Traviata cantada en un cine popular.
Reyes pensaba una Grecia Mexicana en el Valle. Esto es un problema postcolonial que consiste en que el sujeto europeo se cuela siempre en vuestras fábulas de identidad. Precisamente, habrá que ceñir “El Valle”, poema de E.M.S., a esa fábula. Si no, no se da cuenta plena de sus significados. Lo metapoético no es sino la rendija por donde entra el Hombre Europeo transfigurado por la estética universal a un escenario marginal. Casi La Traviata cantada en un cine popular.
Media clase
Residencia en la tierra de San Tranquilino, donde las toronjas son más dulces. Me dediqué dos años a preguntarle a la clase media latinoamericana: Y Ud. qué piensa, cuál es el disco de Los Beatles más importante? Siempre ganaba Abbey Road, sobre todo entre sudamericanos. Y yo respiraba tranquilo, pues el universo quedaba de nuevo ordenado según su jerarquía.
Residencia en la tierra de San Tranquilino, donde las toronjas son más dulces. Me dediqué dos años a preguntarle a la clase media latinoamericana: Y Ud. qué piensa, cuál es el disco de Los Beatles más importante? Siempre ganaba Abbey Road, sobre todo entre sudamericanos. Y yo respiraba tranquilo, pues el universo quedaba de nuevo ordenado según su jerarquía.
Historia reciente
Pasé dos años leyendo a los autobiógrafos centroamericanos. No son ellos menos complicados que los poetas, lo que me hace pensar en la volubilidad de los valores estéticos. ¿Cómo creer en la transfiguración de la mariposa sin saber que la doméstica de Eunice Odio fue despedida? ¿Cómo perorar sobre exteriorismo sin saber que Coronel perdió su padre a los cuatro años, lo que implicó la clausura de una conversación? ¿Cómo no notar que las sirvientas de Cardoza y Aragón empapelaban las paredes con fotos de actores de telenovelas?
Pasé dos años leyendo a los autobiógrafos centroamericanos. No son ellos menos complicados que los poetas, lo que me hace pensar en la volubilidad de los valores estéticos. ¿Cómo creer en la transfiguración de la mariposa sin saber que la doméstica de Eunice Odio fue despedida? ¿Cómo perorar sobre exteriorismo sin saber que Coronel perdió su padre a los cuatro años, lo que implicó la clausura de una conversación? ¿Cómo no notar que las sirvientas de Cardoza y Aragón empapelaban las paredes con fotos de actores de telenovelas?
New Age
Pero cuando volví al mundo, las librerías estaban compuestas de libros de autoayuda y de “nueva era”. No he hecho desde entonces otra cosa que leer esos libros para saber respirar, para reparar el futuro, orgasmizar el presente, seducir al crepúsculo, retornar a la serena intrascendencia de la estrella de mar. Me siento casi como un poeta puro.
Pero cuando volví al mundo, las librerías estaban compuestas de libros de autoayuda y de “nueva era”. No he hecho desde entonces otra cosa que leer esos libros para saber respirar, para reparar el futuro, orgasmizar el presente, seducir al crepúsculo, retornar a la serena intrascendencia de la estrella de mar. Me siento casi como un poeta puro.
lunes, enero 29, 2007
Grupos polifónicos
En Doctor Faustus, Thomas Mann (el viejo tío Tom) hacía la división entre tiempos de culto (asociados con la polifonía), y tiempos de cultura (vinculados con la armonía). Uno de los dilemas de Leverkünh, en su agitada vida de compositor, es, precisamente cómo, con los medios de la cultura (el “yoísmo” de los recientes siglos) podía lograr un efecto (aunque fuera fantasmagórico) de culto (reconciliación con el total).
El culto, tal como lo entiende Mann, está asociado con el Renacimiento, y, probablemente mucho más, con la Edad Clásica, que dicen los franceses, y que debe entenderse como Edad Barroca. En la polifonía no hay una subordinación a la melodía sino contrapunto: líneas que corren juntas interrelacionadas pero que parecieran cuestionar las jerarquías. Este orden es eclesial; el arte todo, la técnica y la subjetividad del artista están sometidos a la lógica del culto.
La armonía—con su subordinación a la línea melódica (es Beethoven el héroe aquí, según la novela de Mann), con el asentamiento definitivo de los modos mayores y menores—resulta un producción burguesa típica (quitándole a burguesa su sentido peyorativo, y dejándola en su más desnudo significado de época). Armonía y exacerbación del yo romántico son casi una tautología.
Esto implica una doble secularidad: del individuo (que deviene ciudadano) y del arte (que se vuelve cultura secular). Hay aquí una pérdida (sigo la lógica de Mann): el culto de la cultura y del yo se codifican y se abstraen cada vez más. Para Mann (así como para ciertos críticos del tipo de Luckács) esta pérdida es social, pues no hay manera que con medios culturales (se trata de la exacerbación vanguardista) se reconcilien sociedad e individuo. El arte en tanto cultura pasa a ser asunto de élites.
Este punto es de un pesimismo ambiguo. No hay que olvidar que lo que Mann cuenta en su novela, de manera casi subrepticia, es la biografía de Friedrich Nietzsche. “El sujeto social—explica Lyotard en un contexto similar al de la novela de Mann—parece disolverse en esta diseminación de juegos de lenguaje” (The Postmodern Condition 40). Codificación y abstracción separan para siempre, secularizan de forma radical, los lenguajes, entre ellos el lenguaje del arte. La música del siglo XX (en especial Schönberg) testimonia esta transformación en que “ya no hay metalenguaje universal” (Lyotard).
Estos cambios producen paralelamente angustia y entusiasmo. Leverkünh realiza, en la novela de Mann, un tránsito radical por el infierno de la angustia moderna, y prevé una nueva reconciliación en el futuro. En cierto sentido adivina la legitimación que van a proponer después los postmodernos: “La mayor parte de la gente ha perdido la nostalgia por la narrativa perdida. A eso no lo sigue que se reduzcan a la barbarie. Lo que los salva de ello es el conocimiento de que la legitimación puede surgir únicamente de sus propias prácticas lingüísticas y su interacción comunicacional” (Lyotard 41).
De hecho las vanguardias son domesticadas en variadas e infinitas formas, todas quizá confluentes en la publicidad. La publicidad es, en este sentido, la expresión magnánima de la lógica de la cultura durante el imperio de la armonía como sistema expresivo. ¿Pero hay posibilidades de romper tal lógica cultural? Deleuze propone como de pasada el concepto de grupos polifónicos. Una articulación que bien puede referirse también a Lyotard: “legitimación a partir de las propias prácticas lingüísticas y la (también propia) interacción comunicacional”.
En su bello libro Una vida, Deleuze recurre a una matriz spinoziana en que el concepto de una vida pierde su efecto (su blindada coraza) individual. Una vida (concepto de pluralidad) tiene sentido en el momento del devenir, de la circulación comunicacional en torno a la vida (el ejemplo es el de un hombre muy malo que está en agonía y produce un efecto de desplazamiento vital comunitario). Esto tiene importantes resonancias políticas. “Se trata—explica Deleuze—de invocar las potencias impersonales, físicas y mentales con las que uno se confronta y contra las que se combate desde el momento en que se pretende alcanzar un objetivo del que no se toma conciencia más que en la lucha. En este sentido, el Ser mismo es una cuestión política.” (Conversaciones 143-144).
La legitimación no es con el total, ese total que angustiaba tanto a Mann en su novela, y que él refería a la lógica universal del arte secular. La legitimación es mucho más coyuntural y en ella el viejo yo romántico, anquilosado en su mal entendido cartesianismo, da paso a unas etapas de culto y de polifonía fragmentadas. A eso se refiere quizá Deleuze cuando habla de “grupos polifónicos”.
El culto, tal como lo entiende Mann, está asociado con el Renacimiento, y, probablemente mucho más, con la Edad Clásica, que dicen los franceses, y que debe entenderse como Edad Barroca. En la polifonía no hay una subordinación a la melodía sino contrapunto: líneas que corren juntas interrelacionadas pero que parecieran cuestionar las jerarquías. Este orden es eclesial; el arte todo, la técnica y la subjetividad del artista están sometidos a la lógica del culto.
La armonía—con su subordinación a la línea melódica (es Beethoven el héroe aquí, según la novela de Mann), con el asentamiento definitivo de los modos mayores y menores—resulta un producción burguesa típica (quitándole a burguesa su sentido peyorativo, y dejándola en su más desnudo significado de época). Armonía y exacerbación del yo romántico son casi una tautología.
Esto implica una doble secularidad: del individuo (que deviene ciudadano) y del arte (que se vuelve cultura secular). Hay aquí una pérdida (sigo la lógica de Mann): el culto de la cultura y del yo se codifican y se abstraen cada vez más. Para Mann (así como para ciertos críticos del tipo de Luckács) esta pérdida es social, pues no hay manera que con medios culturales (se trata de la exacerbación vanguardista) se reconcilien sociedad e individuo. El arte en tanto cultura pasa a ser asunto de élites.
Este punto es de un pesimismo ambiguo. No hay que olvidar que lo que Mann cuenta en su novela, de manera casi subrepticia, es la biografía de Friedrich Nietzsche. “El sujeto social—explica Lyotard en un contexto similar al de la novela de Mann—parece disolverse en esta diseminación de juegos de lenguaje” (The Postmodern Condition 40). Codificación y abstracción separan para siempre, secularizan de forma radical, los lenguajes, entre ellos el lenguaje del arte. La música del siglo XX (en especial Schönberg) testimonia esta transformación en que “ya no hay metalenguaje universal” (Lyotard).
Estos cambios producen paralelamente angustia y entusiasmo. Leverkünh realiza, en la novela de Mann, un tránsito radical por el infierno de la angustia moderna, y prevé una nueva reconciliación en el futuro. En cierto sentido adivina la legitimación que van a proponer después los postmodernos: “La mayor parte de la gente ha perdido la nostalgia por la narrativa perdida. A eso no lo sigue que se reduzcan a la barbarie. Lo que los salva de ello es el conocimiento de que la legitimación puede surgir únicamente de sus propias prácticas lingüísticas y su interacción comunicacional” (Lyotard 41).
De hecho las vanguardias son domesticadas en variadas e infinitas formas, todas quizá confluentes en la publicidad. La publicidad es, en este sentido, la expresión magnánima de la lógica de la cultura durante el imperio de la armonía como sistema expresivo. ¿Pero hay posibilidades de romper tal lógica cultural? Deleuze propone como de pasada el concepto de grupos polifónicos. Una articulación que bien puede referirse también a Lyotard: “legitimación a partir de las propias prácticas lingüísticas y la (también propia) interacción comunicacional”.
En su bello libro Una vida, Deleuze recurre a una matriz spinoziana en que el concepto de una vida pierde su efecto (su blindada coraza) individual. Una vida (concepto de pluralidad) tiene sentido en el momento del devenir, de la circulación comunicacional en torno a la vida (el ejemplo es el de un hombre muy malo que está en agonía y produce un efecto de desplazamiento vital comunitario). Esto tiene importantes resonancias políticas. “Se trata—explica Deleuze—de invocar las potencias impersonales, físicas y mentales con las que uno se confronta y contra las que se combate desde el momento en que se pretende alcanzar un objetivo del que no se toma conciencia más que en la lucha. En este sentido, el Ser mismo es una cuestión política.” (Conversaciones 143-144).
La legitimación no es con el total, ese total que angustiaba tanto a Mann en su novela, y que él refería a la lógica universal del arte secular. La legitimación es mucho más coyuntural y en ella el viejo yo romántico, anquilosado en su mal entendido cartesianismo, da paso a unas etapas de culto y de polifonía fragmentadas. A eso se refiere quizá Deleuze cuando habla de “grupos polifónicos”.
miércoles, enero 24, 2007
Desesperación
En un recital de poesía más o menos reciente, una escritora nacional leyó un texto poemático en que citaba de manera histriónica a Foucault y Derrida, agitando la cabeza (pues el poema era sobre la desesperación que le provocaba tratar de entender a ambos divos del postestructuralismo). Este inesperado performance me pareció sintomático, y me hizo querer determinar los medios por los que alguien llega a desesperar.
Piénsese, por ejemplo, en las cosas que desesperan nuestro pensamiento, desde el punto de vista de la época. "Ya no hay fundamentos", "los metarrelatos no sirven", "no podemos hablar por los otros", etcétera. Desesperar es, según mi criterio, dar fundamento a la desesperación con base en una mala interpretación. (El caso de la poetisa es útil aquí: ella no había leído a los teóricos, simplemente les temía).
Por ejemplo, la famosa inoperancia de los metarrelatos, que parece derivarse de Lyotard, no es tan desesperada si se lee a Lyotard de manera un poco más cuidadosa. Es asunto de mala lectura, por ejemplo, trasladar el agotamiento de las fundamentaciones del saber a los fundamentos generales del creer. Si no, ni Lyotard mismo creería, como en realidad cree, que “una obra puede volverse moderna solamente si es en primer lugar postmoderna. El postmodernismo así entendido no es modernismo (vanguardismo) en su final sino en estado naciente, y este estado es constante”. (The Postmodern Condition 79).
He aquí una tunda de fundamentos llegados de París. En otras palabras el postmodernismo encarnaría, en las artes, aquella parte del vanguardismo que es disruptivo, dejando del lado esa parte del vanguardismo que encarna la desesperación (es decir, el escepticismo, cuando no el cinismo, y el acomodamiento a la lógica capitalista). Véase también cómo Lyotard pretende luchar contra el pesimismo provocado por la pérdida de legitimidad científica, y se propone un tipo de legitimidad no basada en la performatividad del sistema.
Otro ejemplo es eso de que ya no podemos hablar por los otros, y casi ni siquiera por nosotros mismos porque de alguna manera también (para usar un conclusión dariana) "somos otros" (intelectuales periféricos, o no-notables de la cultura nacional-estatal, o no firmados con Alfaguara u otra editorial de esas hermosas). Pero qué decir, por ejemplo, de estas frases de Deleuze interpretando a Foucault, (que ha venido a convertirse inopinadamente en el Santo Patrono de los que no quieren hablar por nada ni por nadie)? Dice Deleuze:
“Sí, es lógico que la filosofía moderna, que tan lejos ha llevado la crítica de la representación, rechace toda tentativa de hablar en lugar de otros. Cada vez que escuchamos eso de: “nadie puede negar que...”, sabemos que lo que viene después es una patraña o un eslogan. Incluso después de Mayo del 68, era normal que, por ejemplo, en un programa televisivo acerca de las cárceles, se hiciese hablar a todo el mundo –el juez, el vigilante, una visitante, un hombre de la calle–, a todo el mundo excepto a un preso o a un ex–presidiario. Hoy día eso se ha vuelto más difícil, y es una conquista del 68: que todo el mundo hable por cuenta propia. Ello vale también para el intelectual: Foucault decía que el intelectual ha dejado de ser universal para tornarse específico, es decir, que no habla ya en nombre de unos valores universales sino en función de su propia competencia y de su situación (Foucault consideraba que el cambio se había producido cuando los físicos protestaron contra la bomba atómica). Que los médicos no tengan derecho a hablar en nombre de los enfermos, pero que tengan el deber de hablar en cuanto médicos acerca de problemas políticos, jurídicos, industriales, ecológicos, tal es la necesidad de aquellos grupos que se anhelaban en el 68, grupos en los que, por ejemplo, se reunían médicos, enfermos y enfermeros. Grupos polifónicos. (…) Ahora bien, ¿qué quiere decir esto de hablar en nombre propio y no en nombre de otros? No se trata, evidentemente, de que cada cual se enfrente a su hora de la verdad, a sus Memorias o a su psicoanálisis, no se trata de la primera persona. Se trata de invocar las potencias impersonales, físicas y mentales con las que uno se confronta y contra las que se combate desde el momento en que se pretende alcanzar un objetivo del que no se toma conciencia más que en la lucha. En este sentido, el Ser mismo es una cuestión política.” (Conversaciones 143-144)
(Entre paréntesis: ¿nos conformaremos con firmar nuestros manifiestos en París, y con un dato entre elegíaco y epónimo referido al glorioso 68? ¿No es esta fijación “postestructural”, que preconiza la moda de París, un derivado modernista de esos por los que han (hemos) suspirado siempre los intelectuales periféricos? Por supuesto, no hay nada nacional ni propio, excepto el derecho al escepticismo.)
Y qué pensar de ese extremismo que desconoce las raíces "griegas" de la filosofía porque quiere colocarse más allá de Occidente? Lo dice Foucault hablando de Deleuze:
“[La actividad de Deleuze] es rigurosamente freudiana. No se dirige, con redoble de tambores, hacia el gran Rechazo de la filosofía occidental; subraya, como de pasada, las negligencias. Señala las interrupciones, las lagunas, los detalles no demasiado importantes que son los dejados a cuenta del discurso filosófico. Manifiesta con cuidado las omisiones apenas perceptibles, sabiendo que allí se desenvuelve el olvido desmesurado.” (Theatrum Philosophicum 17).
De manera parecida Derrida lee en Bataille un “hegelianismo sin reserva”. “Así pues—explica Derrida—, Bataille se ha tomado en serio a Hegel, y el saber absoluto. Y tomarse en serio un sistema así, Bataille lo sabía, implicaba la prohibición de extraer de él conceptos, o de manipular proposiciones aisladas suyas, conseguir efectos trasladando esos conceptos o proposiciones al elemento de un discurso que es extraño a estos.” (“De la economía restringida a la economía general”) Por cierto, desesperar no es tomarse en serio nada. Es puro fatalismo teórico y retórico (y poético, añadiría la poetisa mencionada al comienzo), puro efecto colateral de la globalización.
Se trata precisamente de encontrar esos puntos negligentes, esas interrupciones y lagunas, esos detalles poco importantes en los ídolos del postmodernismo y la teoría crítica: toda la serie parisina atrapada en su provincia. Me preguntas ahora que si no sería mejor dinamitarlos, o hacer lo que hace la mayor parte de nuestros delicados intelectuales que es ningunearlos?
Pero lo mejor es tomarles la palabra. Se trata de no desesperar y leerlos de manera escéptica.
Postdata: El defecto principal de esta anotación quizá sea su provincialismo, su referencia exclusiva a París. Mientras no haya habilidad de hacer una nota parecida, por ejemplo, sobre los estudios culturales en la genealogía que corona (quizá) Raymond Williams, no creo que al acto de "tomar la palabra" tenga sentido verdadero. Y digo "por ejemplo", porque quizá la lección básica de la provincia parisina sea esa de los "grupos polifónicos": una apertura que abarate el yo y resquebraje la monocultivo teórico.
Piénsese, por ejemplo, en las cosas que desesperan nuestro pensamiento, desde el punto de vista de la época. "Ya no hay fundamentos", "los metarrelatos no sirven", "no podemos hablar por los otros", etcétera. Desesperar es, según mi criterio, dar fundamento a la desesperación con base en una mala interpretación. (El caso de la poetisa es útil aquí: ella no había leído a los teóricos, simplemente les temía).
Por ejemplo, la famosa inoperancia de los metarrelatos, que parece derivarse de Lyotard, no es tan desesperada si se lee a Lyotard de manera un poco más cuidadosa. Es asunto de mala lectura, por ejemplo, trasladar el agotamiento de las fundamentaciones del saber a los fundamentos generales del creer. Si no, ni Lyotard mismo creería, como en realidad cree, que “una obra puede volverse moderna solamente si es en primer lugar postmoderna. El postmodernismo así entendido no es modernismo (vanguardismo) en su final sino en estado naciente, y este estado es constante”. (The Postmodern Condition 79).
He aquí una tunda de fundamentos llegados de París. En otras palabras el postmodernismo encarnaría, en las artes, aquella parte del vanguardismo que es disruptivo, dejando del lado esa parte del vanguardismo que encarna la desesperación (es decir, el escepticismo, cuando no el cinismo, y el acomodamiento a la lógica capitalista). Véase también cómo Lyotard pretende luchar contra el pesimismo provocado por la pérdida de legitimidad científica, y se propone un tipo de legitimidad no basada en la performatividad del sistema.
Otro ejemplo es eso de que ya no podemos hablar por los otros, y casi ni siquiera por nosotros mismos porque de alguna manera también (para usar un conclusión dariana) "somos otros" (intelectuales periféricos, o no-notables de la cultura nacional-estatal, o no firmados con Alfaguara u otra editorial de esas hermosas). Pero qué decir, por ejemplo, de estas frases de Deleuze interpretando a Foucault, (que ha venido a convertirse inopinadamente en el Santo Patrono de los que no quieren hablar por nada ni por nadie)? Dice Deleuze:
“Sí, es lógico que la filosofía moderna, que tan lejos ha llevado la crítica de la representación, rechace toda tentativa de hablar en lugar de otros. Cada vez que escuchamos eso de: “nadie puede negar que...”, sabemos que lo que viene después es una patraña o un eslogan. Incluso después de Mayo del 68, era normal que, por ejemplo, en un programa televisivo acerca de las cárceles, se hiciese hablar a todo el mundo –el juez, el vigilante, una visitante, un hombre de la calle–, a todo el mundo excepto a un preso o a un ex–presidiario. Hoy día eso se ha vuelto más difícil, y es una conquista del 68: que todo el mundo hable por cuenta propia. Ello vale también para el intelectual: Foucault decía que el intelectual ha dejado de ser universal para tornarse específico, es decir, que no habla ya en nombre de unos valores universales sino en función de su propia competencia y de su situación (Foucault consideraba que el cambio se había producido cuando los físicos protestaron contra la bomba atómica). Que los médicos no tengan derecho a hablar en nombre de los enfermos, pero que tengan el deber de hablar en cuanto médicos acerca de problemas políticos, jurídicos, industriales, ecológicos, tal es la necesidad de aquellos grupos que se anhelaban en el 68, grupos en los que, por ejemplo, se reunían médicos, enfermos y enfermeros. Grupos polifónicos. (…) Ahora bien, ¿qué quiere decir esto de hablar en nombre propio y no en nombre de otros? No se trata, evidentemente, de que cada cual se enfrente a su hora de la verdad, a sus Memorias o a su psicoanálisis, no se trata de la primera persona. Se trata de invocar las potencias impersonales, físicas y mentales con las que uno se confronta y contra las que se combate desde el momento en que se pretende alcanzar un objetivo del que no se toma conciencia más que en la lucha. En este sentido, el Ser mismo es una cuestión política.” (Conversaciones 143-144)
(Entre paréntesis: ¿nos conformaremos con firmar nuestros manifiestos en París, y con un dato entre elegíaco y epónimo referido al glorioso 68? ¿No es esta fijación “postestructural”, que preconiza la moda de París, un derivado modernista de esos por los que han (hemos) suspirado siempre los intelectuales periféricos? Por supuesto, no hay nada nacional ni propio, excepto el derecho al escepticismo.)
Y qué pensar de ese extremismo que desconoce las raíces "griegas" de la filosofía porque quiere colocarse más allá de Occidente? Lo dice Foucault hablando de Deleuze:
“[La actividad de Deleuze] es rigurosamente freudiana. No se dirige, con redoble de tambores, hacia el gran Rechazo de la filosofía occidental; subraya, como de pasada, las negligencias. Señala las interrupciones, las lagunas, los detalles no demasiado importantes que son los dejados a cuenta del discurso filosófico. Manifiesta con cuidado las omisiones apenas perceptibles, sabiendo que allí se desenvuelve el olvido desmesurado.” (Theatrum Philosophicum 17).
De manera parecida Derrida lee en Bataille un “hegelianismo sin reserva”. “Así pues—explica Derrida—, Bataille se ha tomado en serio a Hegel, y el saber absoluto. Y tomarse en serio un sistema así, Bataille lo sabía, implicaba la prohibición de extraer de él conceptos, o de manipular proposiciones aisladas suyas, conseguir efectos trasladando esos conceptos o proposiciones al elemento de un discurso que es extraño a estos.” (“De la economía restringida a la economía general”) Por cierto, desesperar no es tomarse en serio nada. Es puro fatalismo teórico y retórico (y poético, añadiría la poetisa mencionada al comienzo), puro efecto colateral de la globalización.
Se trata precisamente de encontrar esos puntos negligentes, esas interrupciones y lagunas, esos detalles poco importantes en los ídolos del postmodernismo y la teoría crítica: toda la serie parisina atrapada en su provincia. Me preguntas ahora que si no sería mejor dinamitarlos, o hacer lo que hace la mayor parte de nuestros delicados intelectuales que es ningunearlos?
Pero lo mejor es tomarles la palabra. Se trata de no desesperar y leerlos de manera escéptica.
Postdata: El defecto principal de esta anotación quizá sea su provincialismo, su referencia exclusiva a París. Mientras no haya habilidad de hacer una nota parecida, por ejemplo, sobre los estudios culturales en la genealogía que corona (quizá) Raymond Williams, no creo que al acto de "tomar la palabra" tenga sentido verdadero. Y digo "por ejemplo", porque quizá la lección básica de la provincia parisina sea esa de los "grupos polifónicos": una apertura que abarate el yo y resquebraje la monocultivo teórico.
jueves, enero 18, 2007
Más o menos a la izquierda
(Notas para una lectura de las vacaciones. Parcial.)
El programa de crítica postmoderna habla según los siguientes términos: “estos ensayos merecen el calificativo de bestiales porque arremeten a lo bestia contra premisas sagradas del humanismo contemporáneo, tales como el sujeto de conocimiento, el conocimiento mismo, la identidad, la moral, la misión del intelectual, la liberación, el progreso, la ciudadanía, el consenso, la realidad, la verdad, etc. (…) El término “bestial” denota, en suma, un proceder basado en un conjunto de saberes designables como las inhumanidades, a las que han contribuido las filosofías y teologías de la negatividad, el nihilismo, el postestructuralismo, el psicoanálisis, las ciencias del caos, las artes de vanguardia, los nuevos medios de la imagen, el sonido y la información, y otros acontecimientos de la cultura intelectual contemporánea” (Juan Duchesne Winter, Ciudadano insano: ensayos bestiales sobre cultura y literatura. San Juan: Ediciones Callejón, 2001, pp. 13-14).
Esta operación implica dos opciones políticas fundamentales: (1) reconocer el carácter (irreversiblemente) comercial(izable) de todo discurso crítico; (2) aceptar de manera (supuestamente) hedonista la anulación del papel del intelectual crítico. “El discurso crítico—dice Duchesne Winter—queda completamente operacionalizable hoy por el modo de producción hasta el punto en que el llamado intelectual crítico es viable sólo bajo la advocación de su fantasma”. (p. 18). Este fantasma no está hecho de nostalgia, sino que opera según el designio “de asumir la acción de la negatividad como modalidad de vida” (p. 19). Se trata, sin embargo, de un negativismo algo blando, o, por lo menos, encantado. El crítico perforará por medio de su recurrencia a la pose vanguardista un orificio de ingreso inopinado al antiguo campo de la literatura: “La literatura se asume en estos textos, no como “objeto de estudio”, sino como criadero de extrañas entidades del pensamiento y la imaginación. Es decir, la ficción literaria se asume como paisaje de experimentaciones”. (p. 14).
Pero, ¿es irreversible la circulación comercial de la crítica (su indistinción de las operaciones culturales bursátiles), y es orgiástica de verdad la desaparición del intelectual crítico? Las propuestas postmodernas de este estilo dicen muy poco del problema de la necesidad. Ven que la realidad es opaca, aseguran que las interpretaciones son heterogéneas, pero no miden la distancia entre realidad e interpretación. Prefieren “perderse” en las correspondencias (es Baudelaire uno de sus código fuente) que establecen los textos culturales y políticos. Renuncian, en realidad, a una labor que para Marx o Nietzsche era fundamental: establecer qué fuerzas mueven las interpretaciones, entender que necesidad opera tras de determinada hermenéutica.
Todo movimiento vanguardista nace por deseos de transformación social concreta. Aquel impulso es pronto reificado socialmente. Un ejemplo muy a propósito es el de la propia teoría literaria. Explica Said: “a finales de la década de 1960 la teoría literaria se presentaba a sí misma con nuevas reivindicaciones. Creo que no es inexacto decir que los orígenes intelectuales de la teoría literaria en Europa (tuvieron) carácter de insurrección. La universidad tradicional, la hegemonía del determinismo y el positivismo, la reificación del “humanismo” burgués ideológico, las rígidas fronteras entre especialidades académicas: todo ello constituía un conjunto de poderosas respuestas a todo aquello que vinculaba entre sí a los influyentes progenitores de los teóricos de la literatura de hoy día como Saussure, Lukács, Bataille, Lévi-Strauss, Freud, Nietzsche y Marx. La teoría se proponía a sí misma como una síntesis que invalidaba los mezquinos feudos en que se compartimentaba la producción intelectual, y como consecuencia de ello había de esperarse de forma manifiesta que todos los dominios de la actividad humana pudieran contemplarse, y vivirse, como una unidad.” (Edward W. Said. El mundo, el texto y el crítico. (1983). Barcelona: Debate, 2004. pp. 13-14)
Lo que provocó esta llegada de la teoría, es, paradójicamente, una ola anti-intervencionista, que se refugia en el texto: “La teoría literaria estadounidense de finales de la década de 1970 dejó de ser un atrevido movimiento intervencionista que atravesaba las fronteras de la especialización para replegarse en el laberinto de la “textualidad”, arrastrando consigo a los más recientes apóstoles de la revolucionaria textualidad europea—Derrida y Foucault—, cuya canonización y domesticación transatlántica parecían lamentablemente estar animando ellos mismos.” (p. 14).
Said trata de retomar la tesitura radical que debía, según él, mantener la crítica. Esto implica evitar la trampa de la formalización (y formulización) que funciona únicamente hacia dentro del propio sistema que defiende. Said quiere retomar la diferencia más allá de la lógica de reificación: “Si la crítica no es reductible ni a una doctrina ni a una posición política sobre una determinada cuestión, y si ha de estar en el mundo y al mismo tiempo ser consciente de sí, entonces su identidad es su diferencia de otras actividades culturales y de otros sistemas de pensamiento o de método. Con su sospecha hacia los conceptos totalizadores, su descontento ante los objetos reificados, su intolerancia hacia los gremios, los intereses particulares, los feudos imperializados y los hábitos mentales ortodoxos, la crítica es más ella misma y, si se puede permitir la paradoja, más distinta de sí misma en el momento en que empieza a convertirse en dogma organizado” (pp. 46-47).
Por supuesto, es fácil decir que ese lugar total en que la crítica se emancipa, no existe. Es menos fácil afirmar desde dentro de un discurso crítico que se está en el mundo, que se responde a cierta necesidad hermenéutica, y ser, a la vez autocrítico, reconocer unos límites políticos e ideológicos para el discurso propio. Es esta quizá la principal falla pedagógica del posmodernismo como programa crítico. En cambio, se elabora una teoría totalizante de lo fragmentario, acabando así idealmente (de manera idealista) con cualquier teoría del poder (uno de los epicentros del tan invocado trío Marx, Nietzsche, Freud); o elaborando una situacionalidad irónica y cínica de su propia participación en las redes de dominio. No menos dañina resulta la monopolaridad con que a veces actúa, lejos de reconocer que su propia teología no es el único camino de acceso a la verdad.
Particularmente en América Latina, no hay que despreciar, además, el componente geográfico que determina en mucho la posicionalidad más o menos izquierdista (visto que es el componente en última instancia socialista el que me interesa particularmente a mí) de los teóricos. Para una definición de primera mano, y esquemática en suma, hablaría de los países intervenidos y ubicados en el “traspatio” de los Estados Unidos, y cómo esta intervención constante ha modulado el interés de los discursos modernos o modernizantes. Más que los tratados de libre comercio es eso lo que une a países disímiles como Panamá, Cuba, República Dominicana, Guatemala o Nicaragua.
Duchesne es de nuevo útil aquí, por la agudeza con que plantea, limitándose a países clave del Caribe que la literatura “cubana vive el drama de tomarse demasiado en serio su historia nacional… A su vez…, la literatura dominicana se entretiene con la paradoja de una eminente insignificación histórica… Sin embargo, la literatura puertorriqueña asume la increíble frivolidad de la historia nacional como método creativo…” (20-21). Probablemente, en Nicaragua vivamos a la vez estas tres tesituras de manera esquizofrénica, todo gracias a la revolución sandinista, que activó a la vez el nacionalismo y el imperialismo. No hay postmodernismo sin revolución.
Una tesis probable sería, pues, que la posicionalidad geográfica (en donde opera la historia con hechos concretos: ingreso de los subalternos al escenario de lo nacional, intervencionismo imperial, incongruencias ideológicas de los intelectuales y el Estado, etc.) determina no la radicalidad de un programa crítico, sino su modulación política. En dependencia de que tan insignificante, frívola o dramática se considere la historia nacional, así se será más o menos “posmoderno”.
En dependencia de a dónde apunte tal selección, hacia donde se oriente el interés político (por ejemplo, evitando a toda costa un juicio crítico sobre el neoliberalismo; anulando la presencia imperial; reservando las críticas para el Estado, dejando intacta a la “ciudad letrada”; descubriendo el silencio pero no la actividad política de los grupos subalternos), se ubicará uno más o menos a la izquierda.
El programa de crítica postmoderna habla según los siguientes términos: “estos ensayos merecen el calificativo de bestiales porque arremeten a lo bestia contra premisas sagradas del humanismo contemporáneo, tales como el sujeto de conocimiento, el conocimiento mismo, la identidad, la moral, la misión del intelectual, la liberación, el progreso, la ciudadanía, el consenso, la realidad, la verdad, etc. (…) El término “bestial” denota, en suma, un proceder basado en un conjunto de saberes designables como las inhumanidades, a las que han contribuido las filosofías y teologías de la negatividad, el nihilismo, el postestructuralismo, el psicoanálisis, las ciencias del caos, las artes de vanguardia, los nuevos medios de la imagen, el sonido y la información, y otros acontecimientos de la cultura intelectual contemporánea” (Juan Duchesne Winter, Ciudadano insano: ensayos bestiales sobre cultura y literatura. San Juan: Ediciones Callejón, 2001, pp. 13-14).
Esta operación implica dos opciones políticas fundamentales: (1) reconocer el carácter (irreversiblemente) comercial(izable) de todo discurso crítico; (2) aceptar de manera (supuestamente) hedonista la anulación del papel del intelectual crítico. “El discurso crítico—dice Duchesne Winter—queda completamente operacionalizable hoy por el modo de producción hasta el punto en que el llamado intelectual crítico es viable sólo bajo la advocación de su fantasma”. (p. 18). Este fantasma no está hecho de nostalgia, sino que opera según el designio “de asumir la acción de la negatividad como modalidad de vida” (p. 19). Se trata, sin embargo, de un negativismo algo blando, o, por lo menos, encantado. El crítico perforará por medio de su recurrencia a la pose vanguardista un orificio de ingreso inopinado al antiguo campo de la literatura: “La literatura se asume en estos textos, no como “objeto de estudio”, sino como criadero de extrañas entidades del pensamiento y la imaginación. Es decir, la ficción literaria se asume como paisaje de experimentaciones”. (p. 14).
Pero, ¿es irreversible la circulación comercial de la crítica (su indistinción de las operaciones culturales bursátiles), y es orgiástica de verdad la desaparición del intelectual crítico? Las propuestas postmodernas de este estilo dicen muy poco del problema de la necesidad. Ven que la realidad es opaca, aseguran que las interpretaciones son heterogéneas, pero no miden la distancia entre realidad e interpretación. Prefieren “perderse” en las correspondencias (es Baudelaire uno de sus código fuente) que establecen los textos culturales y políticos. Renuncian, en realidad, a una labor que para Marx o Nietzsche era fundamental: establecer qué fuerzas mueven las interpretaciones, entender que necesidad opera tras de determinada hermenéutica.
Todo movimiento vanguardista nace por deseos de transformación social concreta. Aquel impulso es pronto reificado socialmente. Un ejemplo muy a propósito es el de la propia teoría literaria. Explica Said: “a finales de la década de 1960 la teoría literaria se presentaba a sí misma con nuevas reivindicaciones. Creo que no es inexacto decir que los orígenes intelectuales de la teoría literaria en Europa (tuvieron) carácter de insurrección. La universidad tradicional, la hegemonía del determinismo y el positivismo, la reificación del “humanismo” burgués ideológico, las rígidas fronteras entre especialidades académicas: todo ello constituía un conjunto de poderosas respuestas a todo aquello que vinculaba entre sí a los influyentes progenitores de los teóricos de la literatura de hoy día como Saussure, Lukács, Bataille, Lévi-Strauss, Freud, Nietzsche y Marx. La teoría se proponía a sí misma como una síntesis que invalidaba los mezquinos feudos en que se compartimentaba la producción intelectual, y como consecuencia de ello había de esperarse de forma manifiesta que todos los dominios de la actividad humana pudieran contemplarse, y vivirse, como una unidad.” (Edward W. Said. El mundo, el texto y el crítico. (1983). Barcelona: Debate, 2004. pp. 13-14)
Lo que provocó esta llegada de la teoría, es, paradójicamente, una ola anti-intervencionista, que se refugia en el texto: “La teoría literaria estadounidense de finales de la década de 1970 dejó de ser un atrevido movimiento intervencionista que atravesaba las fronteras de la especialización para replegarse en el laberinto de la “textualidad”, arrastrando consigo a los más recientes apóstoles de la revolucionaria textualidad europea—Derrida y Foucault—, cuya canonización y domesticación transatlántica parecían lamentablemente estar animando ellos mismos.” (p. 14).
Said trata de retomar la tesitura radical que debía, según él, mantener la crítica. Esto implica evitar la trampa de la formalización (y formulización) que funciona únicamente hacia dentro del propio sistema que defiende. Said quiere retomar la diferencia más allá de la lógica de reificación: “Si la crítica no es reductible ni a una doctrina ni a una posición política sobre una determinada cuestión, y si ha de estar en el mundo y al mismo tiempo ser consciente de sí, entonces su identidad es su diferencia de otras actividades culturales y de otros sistemas de pensamiento o de método. Con su sospecha hacia los conceptos totalizadores, su descontento ante los objetos reificados, su intolerancia hacia los gremios, los intereses particulares, los feudos imperializados y los hábitos mentales ortodoxos, la crítica es más ella misma y, si se puede permitir la paradoja, más distinta de sí misma en el momento en que empieza a convertirse en dogma organizado” (pp. 46-47).
Por supuesto, es fácil decir que ese lugar total en que la crítica se emancipa, no existe. Es menos fácil afirmar desde dentro de un discurso crítico que se está en el mundo, que se responde a cierta necesidad hermenéutica, y ser, a la vez autocrítico, reconocer unos límites políticos e ideológicos para el discurso propio. Es esta quizá la principal falla pedagógica del posmodernismo como programa crítico. En cambio, se elabora una teoría totalizante de lo fragmentario, acabando así idealmente (de manera idealista) con cualquier teoría del poder (uno de los epicentros del tan invocado trío Marx, Nietzsche, Freud); o elaborando una situacionalidad irónica y cínica de su propia participación en las redes de dominio. No menos dañina resulta la monopolaridad con que a veces actúa, lejos de reconocer que su propia teología no es el único camino de acceso a la verdad.
Particularmente en América Latina, no hay que despreciar, además, el componente geográfico que determina en mucho la posicionalidad más o menos izquierdista (visto que es el componente en última instancia socialista el que me interesa particularmente a mí) de los teóricos. Para una definición de primera mano, y esquemática en suma, hablaría de los países intervenidos y ubicados en el “traspatio” de los Estados Unidos, y cómo esta intervención constante ha modulado el interés de los discursos modernos o modernizantes. Más que los tratados de libre comercio es eso lo que une a países disímiles como Panamá, Cuba, República Dominicana, Guatemala o Nicaragua.
Duchesne es de nuevo útil aquí, por la agudeza con que plantea, limitándose a países clave del Caribe que la literatura “cubana vive el drama de tomarse demasiado en serio su historia nacional… A su vez…, la literatura dominicana se entretiene con la paradoja de una eminente insignificación histórica… Sin embargo, la literatura puertorriqueña asume la increíble frivolidad de la historia nacional como método creativo…” (20-21). Probablemente, en Nicaragua vivamos a la vez estas tres tesituras de manera esquizofrénica, todo gracias a la revolución sandinista, que activó a la vez el nacionalismo y el imperialismo. No hay postmodernismo sin revolución.
Una tesis probable sería, pues, que la posicionalidad geográfica (en donde opera la historia con hechos concretos: ingreso de los subalternos al escenario de lo nacional, intervencionismo imperial, incongruencias ideológicas de los intelectuales y el Estado, etc.) determina no la radicalidad de un programa crítico, sino su modulación política. En dependencia de que tan insignificante, frívola o dramática se considere la historia nacional, así se será más o menos “posmoderno”.
En dependencia de a dónde apunte tal selección, hacia donde se oriente el interés político (por ejemplo, evitando a toda costa un juicio crítico sobre el neoliberalismo; anulando la presencia imperial; reservando las críticas para el Estado, dejando intacta a la “ciudad letrada”; descubriendo el silencio pero no la actividad política de los grupos subalternos), se ubicará uno más o menos a la izquierda.
lunes, enero 15, 2007
Casos de Oligarquía (Plan para un libro)
“Estudia a los intelectuales periféricos
Ellos te enseñarán verás
cómo confunden filosofía y sociedad, análisis y creencia verás que
para ellos Freud es neurótico y Marx capitalista y Nietzsche nihilista.
Están preparándose para engendrar un Lenin.”
Pável Carías
Por los años sesenta del siglo XX, digamos, entra la clase media al escenario de la cultura nacional, y qué dice?: “el Museo de Cera de la Literatura Nacional” (Beltrán Morales); Ernesto Cardenal “es un disidente de su clase” (Iván Uriarte); “la cultura que alentó la clase dominante en Nicaragua hasta el 19 de julio de 1979 es un proyecto histórico fracasado” (Sergio Ramírez).
Las tres frases se entrelazan lógicamente: la cultura nacional es una ficción establecida por la oligarquía, de la que “el pueblo” ha recuperado voces magistrales (de ahí la necesidad de que Cardenal pase a la siguiente etapa, luego de su “disidencia de clase”). Este recupere se hace sobre la ruina del “proyecto histórico fracasado”.
Ahora vemos el cariz profundamente ideológico de aquella marcha triunfal de la clase media: exceptuando la turbulenta entrada al Museo de Cera, lo demás no se sostiene desde ninguna fe. Al contrario, remozar el museo, saldar cuentas con aquella “traición”, alentar el proyecto de la clase dominante, son tareas comunes y corrientes de los intelectuales en nuestros días. Fue toda una “generación traicionada” la que patrocinaba aquella entrada al Museo.
Sin embargo, no es observando “el cariz profundamente ideológico” de aquella tentativa clasemediera que se puede profundizar en los terrenos de los casos de oligarquía. Por desgracia, el esquematismo sigue dominando estos terrenos. Una reciente definición de oligarquía lo demuestra: “instrumento o voluntad de poder de la élite gobernante, dominante y dirigente” (Orlando Núñez, La oligarquía en Nicaragua, p. 33). Pero, esta “voluntad de poder” es interpretada de manera monista, y si es internalizada es solamente “desde abajo” (en los terrenos de las clases subordinadas) y como versión negativa, falsa conciencia, servidumbre.
Pero la oligarquía no funda un Museo de Cera porque sí, ni “traiciona a su clase” porque le da la gana, ni justifica “proyectos históricos fracasados” sólo por alarde. La “oligarquía” sólo puede lograr esas maniobras desde el ojo que la ve, que la ayuda a fundarse contemplándola: la clase media intelectual. (Por cierto, los “notables” no se han percatado de esta maniobra victoriosa.) Es la historia y el mundo (ese cuya analogía micro es la nación) el que se ha vuelto un Museo de Cera, y ese el gran descubrimiento de las generaciones de los 60s. Descubrimiento cuya sentimentalidad equivale a decir que es la clase media la única que puede sentir a la “oligarquía”, y sentirla sobre todo como un hecho cultural.
Lo que llamamos “oligarquía”, en su versión letrada, tiene varios impedimentos que distorsionan al mundo. Uno es su absoluta sordera para la música. Un día, en el patio del Colegio Centroamérica, están Coronel y Cardenal, ambos sordos para la música, escuchando a Carlos Martínez Rivas tocar y cantar un bolero de Agustín Lara. El secreto es que no pueden escuchar nada, ni el bolero ni la guitarra, que tienen que decir algo pero no pueden. Porque para lograr ese gusto “pop” avant la lettre se necesitan otros jugos sentimentales.
En resumen, la “oligarquía” puede hacer pintar primitivismos a la clase subordinada pero no puede adquirir un gusto “pop” por los Museos de Cera. A eso se reduce, según mi criterio, el pleito “revolucionario” por los talleres de poesía.
viernes, diciembre 08, 2006
De vueltas y cadáveres
Si el “espíritu de la venganza” fuese más bien un fantasma que se corporiza por épocas y contextos, contagiando, como una peste discreta a clanes enteros, tendríamos uno de esos ciclos visibles en los grupos intelectuales conservadores latinoamericanos. Hablo concretamente de aquella mítica Vuelta, que no es sino hablar de su caudillo, Octavio Paz, y de su más reciente encarnación, la revista Letras Libres, sin duda una de las mejores revistas de literatura y pensamiento accesibles en la red.
Ese conservador fantasma de la venganza se manifiesta quizá por una certeza: la de que la identidad nacional o regional (lo “latinoamericano”), a veces la identidad a secas, la letra y el arte, se han escapado de las manos de la elite de guardadores. No es una simple “pérdida del poder”, debida al auge de los medios de comunicación y la política democrática, sino un asunto mucho más profundo. La figuración de la identidad, las creencias que movilizan, la ideología y la convocatoria del pueblo (los fundamentos, en fin) son obra y fe de los liberales, a veces de los marxistas. Los conservadores saben del engaño que hay tras de tales figuraciones, su pesimismo histórico les dicta aquello de que todo se repite infinitamente, especialmente la opresión. “Si no, vean a Cuba….”, sería un ideologema favorito.
En los años 1980s se hizo visible cómo, en Nicaragua, los medios de comunicación cultural (hay que llamarlos de alguna manera) quedaron atrapados en esa polaridad que repetía otras que venían de más lejos: del “modélico” caso Padilla, por ejemplo. Pablo Antonio Cuadra y La prensa literaria encarnaron en aquellos años una versión (menor) de Vuelta y Octavio Paz. Ventana, el suplemento cultural de Barricada, diario del FSLN, era el utopismo sesentero, con mucho de pop y populismo. El Nuevo Amanecer Cultural, la versión culturalista de la teología de la liberación. Hasta hubo un penoso altercado entre Tomás Borge, Enrique Krautze (miembro del equipo de Vuelta), y otros intelectuales, a favor y en contra de Carlos Fuentes.
Hago memoria de ese altercado porque con el auge contemporáneo del populismo y la izquierda en Latinoamérica, cuya onda expansiva abarca a México, y de manera bastante peligrosa, nada más lógico que la reincidencia de los principios. Así Letras Libres difunde el escepticismo, y se aferra, como antes, a la fe individual y el pesimismo histórico, así como a la propaganda a veces muy abstracta de la libertad, mantenidos todos por una disciplina intelectual casi siempre admirable. No en vano fue Paz su caudillo. No defiendo, como se notará, simplemente la índole codificada del conservadurismo cultural, declaro que tiene facetas admirables, aún si no se comparten sus principios.
Pero, como podría esperarse, los escenarios no se limitan ahora al problema de lo latinoamericano. (Por cierto, son los de Vuelta quienes podrían con mucho más acierto que otros afirmar la inexistencia de Latinoamérica: sólo existe, hallarían ellos, una delimitación geográfica que aprisiona el vuelo libre de la individualidad; Latinoamérica no sería sino una mala broma del regionalismo contra el universalismo.) Los escenarios son hoy más abiertos, y, en especial, la academia norteamericana tiene vela en este entierro.
En efecto, la academia gringa dominada, según creen algunos, por la izquierda culturalista es como una señora enloquecida que ha despreciado por décadas lo universal, fijándose en los balbuceos que le imponen las diferencias de raza, género y demás. Pero hace apenas unos 24 meses una muerte señaló su vuelta a la cordura: Jaques Derrida expiró en París, y con él, al parecer, la teoría cultural (la “teoría” sin más, en el vocabulario universitario). Tal sugerencia proviene del agudo ensayo del profesor Wilfrido H. Corral en el número de noviembre de Letras Libres.
De manera significativa el ensayo se titula “Derrida y otros cadáveres”, y descubre, entre otras cosas, que muchos de los que balbucean la teoría no han leído (al menos no muy bien) a su mentor francés. Que en los Estados Unidos basta con acatar la ideología cultural y política de los profesores de la izquierda para hacer carrera. Que Terry Eagleton, quien intentó juntar la “teoría” y el marxismo, ha estado muy equivocado. Que, por fin, la “teoría” ha sido una inútil grandilocuencia hoy opacada junto al cadáver de Jaques.
Lo que hace Corral, en realidad, es resumir de manera estratégica los debates que ha provocado la muerte del caudillo de la deconstrucción en el área quizá más neurálgica dentro de la academia del norte: la de los estudios culturales y la literatura. Es curioso que la muerte de un caudillo—Derrida, Paz; la mera enfermad: Fidel—permita avizorar siempre la destrucción del mundo, vaticinar las restauraciones, esperar la estampida de los conversos, estampar el deseo de rearticular el lugar de los centros y las periferias. En esto, como en todo, es quizá más sabio el apotegma propuesto, según creo, por Pasolini: el futuro es previsible, la historia no.
Corral, habitado como está por el espíritu de la venganza, muestra básicas enseñanzas. Una fundamental, por entero acatable y fundamental, la extrae de René Welleck: “el desarrollo de la literatura no es un espejo de la historia de la filosofía”. Se puede, quizá se debe, sustituir aquí el término literatura por el de cultura. Derrida nos habría hecho caer en el dislate contrario: leer la cultura como un epifenómeno de la historia de la filosofía. Paradójicamente, Corral tiene que recurrir, sin embargo, al expediente de la identidad. En “nuestra lengua” la crítica del modelo vacuo instaurado por Derrida y secuaces es de más vieja data. Corral menciona a Grabiel Zaid, también del equipo de Vuelta y Letras Libres.
Por supuesto, es fácil proponer que tal genealogía de una crítica en “nuestra lengua” con fundamentos autóctonos es mucho más prolongada, y pasa por el prestigio de críticos como Henríquez Ureña, Rama, Fernández Retamar, Cornejo Polar… De hecho el que este último llamaba “debate decisivo” dentro de la crítica cultural ocurre en torno a la posibilidad de una “teoría literaria” propia (y aquí la revolución cubana, junto al “boom”, son los contextos decisivos).
Volviendo al cadáver de Derrida: una primera paradoja visible en este debate es que el espíritu de la venganza tan universal e individualizado, tenga que regresar a pernoctar, aunque sea tácticamente, en la identidad. Esto equivale casi a demarcar una ruta en donde hay huellas de antropofagia: asimilar a Derrida sin descuidar una matriz regional. La otra paradoja es que el modelo “global” ofrecido por la deconstrucción (la historia de la filosofía como modelo de la historia de la cultura) puede ser leído también a contracorriente.
La escritura y la diferencia (1967) con su cita de Borges en el corazón de su aguda crítica de Levinas, es algo más que una invitación al Pentecostés de la teoría: es una muestra admirable y modélica de lectura de textos. En ese sentido el cadáver de Derrida no hace sino que retoñar, siempre y cuando sea leído y no simplemente creído.
miércoles, octubre 04, 2006
Canon popular
“Jamás tuve problemas con las drogas, los problemas eran con la policía”, frase atribuida a Keith Richards
Pa´lo más popular, como suelen decir los Van Van, también hay cánones. No se sabe si es que automáticamente alguien que escribe sobre productos de la cultura popular se modela según la antaño llamada cultura alta (una especie de eurocentrismo meteco) o, peor aún, hay códigos culturales intrínsecos que orientan a esa especie de selección natural (basada en la artificialidad) que son los cánones (eurocentrismo palmario).
Tómese por ejemplo la discografía de los Rolling Stones entre 1964 y 1967. Por una lógica industrial, los discos editados en Inglaterra no eran los mismos que los editados en “América” (la América que cantaron entre otros Chaplin y Kafka).
El pragmatismo yanqui consideraría sin más que la discografía editada en los Estados Unidos es tan originaria como la editada en UK. Un ejemplo de esto lo da Robert Christgau, el autollamado “Dean” de la crítica de música popular en los USA. Según él, esa discografía está constituida por obras maestras (con la excepción de la incursión ácida Their Majestic Satanic Request, 1967).
En cambio en la web de crítica www.warr.org, se considera la discografía de Inglaterra la originaria, y se pide, incluso, que las empresas disqueras deberían reeditar esos discos tal como son, y no como fueron adulterados en las versiones norteamericanas.
Ejemplo modélico ofrecido: Los Beatles, cuya discografía, también escindida por el Atlántico Norte, fue unificada ya en CD por la buena voluntad (o diríamos mejor, para evidenciar nuestra ironía, vuena boluntad) de Capitol/EMI.
Esto supone simplemente que al centro canónico de los discos editados en Inglaterra, corresponde otro centro igualmente canónico: los Beatles. De dónde emana tal consagración? Es difícil responder adecuadamente. Pero hay un indicio importante en la concepción AOR,
es decir la orientación del álbum como obra en sí, para lo que uno se refiere comúnmente a Rubber Soul, y que alcanza su primer gran hito en el cerebro de Brian Wilson y Pet Sounds (un poco fuera del recinto centralizado de los Beatles), y cuya gran consecuencia podría ser, en cambio de Sargent Pepper, Are You Experienced?.
El canon funciona, pues, en asociación a formas establecidas. En esa batalla los objetos son convertidos en estrellas centrales, planetas adyacentes y lunas. Hay quiénes creen que Los Beatles son ese centro del universo que la cultura (“popular”) desea. Lo curioso es que lo que llamamos “cultura popular” (un nombre más adecuado sería cultura mediática) también muera por deseos de tal centralidad.
No se trata de un relativismo hueco, sino una lucha de valores en la que no podemos dejar de participar. Hoy, por ejemplo, quiero proclamar que el centro está en los Rolling Stones y en un disco en su versión USA, Between the Buttons. Es injusto mostrar que ahí hay gran influencia de los Beatles, sin decir que su aspiración es también dylanesca, y que su tiranía sonora es también emancipación. Y demás decir que a lo mejor el centro estuvo siempre en Dylan y no en otra parte.
Pa´lo más popular, como suelen decir los Van Van, también hay cánones. No se sabe si es que automáticamente alguien que escribe sobre productos de la cultura popular se modela según la antaño llamada cultura alta (una especie de eurocentrismo meteco) o, peor aún, hay códigos culturales intrínsecos que orientan a esa especie de selección natural (basada en la artificialidad) que son los cánones (eurocentrismo palmario).
Tómese por ejemplo la discografía de los Rolling Stones entre 1964 y 1967. Por una lógica industrial, los discos editados en Inglaterra no eran los mismos que los editados en “América” (la América que cantaron entre otros Chaplin y Kafka).
El pragmatismo yanqui consideraría sin más que la discografía editada en los Estados Unidos es tan originaria como la editada en UK. Un ejemplo de esto lo da Robert Christgau, el autollamado “Dean” de la crítica de música popular en los USA. Según él, esa discografía está constituida por obras maestras (con la excepción de la incursión ácida Their Majestic Satanic Request, 1967).
En cambio en la web de crítica www.warr.org, se considera la discografía de Inglaterra la originaria, y se pide, incluso, que las empresas disqueras deberían reeditar esos discos tal como son, y no como fueron adulterados en las versiones norteamericanas.
Ejemplo modélico ofrecido: Los Beatles, cuya discografía, también escindida por el Atlántico Norte, fue unificada ya en CD por la buena voluntad (o diríamos mejor, para evidenciar nuestra ironía, vuena boluntad) de Capitol/EMI.
Esto supone simplemente que al centro canónico de los discos editados en Inglaterra, corresponde otro centro igualmente canónico: los Beatles. De dónde emana tal consagración? Es difícil responder adecuadamente. Pero hay un indicio importante en la concepción AOR,
es decir la orientación del álbum como obra en sí, para lo que uno se refiere comúnmente a Rubber Soul, y que alcanza su primer gran hito en el cerebro de Brian Wilson y Pet Sounds (un poco fuera del recinto centralizado de los Beatles), y cuya gran consecuencia podría ser, en cambio de Sargent Pepper, Are You Experienced?.
El canon funciona, pues, en asociación a formas establecidas. En esa batalla los objetos son convertidos en estrellas centrales, planetas adyacentes y lunas. Hay quiénes creen que Los Beatles son ese centro del universo que la cultura (“popular”) desea. Lo curioso es que lo que llamamos “cultura popular” (un nombre más adecuado sería cultura mediática) también muera por deseos de tal centralidad.
No se trata de un relativismo hueco, sino una lucha de valores en la que no podemos dejar de participar. Hoy, por ejemplo, quiero proclamar que el centro está en los Rolling Stones y en un disco en su versión USA, Between the Buttons. Es injusto mostrar que ahí hay gran influencia de los Beatles, sin decir que su aspiración es también dylanesca, y que su tiranía sonora es también emancipación. Y demás decir que a lo mejor el centro estuvo siempre en Dylan y no en otra parte.
jueves, septiembre 21, 2006
Más sobre la provincia francesa
"Amo más que la Grecia de los griegos
la Grecia de la Francia, porque Francia
...." R.D.
Ah es que vos creés que se puede hacer filosofía barata con zapatos de goma? Mirando Terminator? San Sarlo no será pero tiene razón de que debemos volver a los valores.
Pero, claro, en tu caso se trata de "volver" a la provincia francesa. Si no, no te conmoviera tanto la eufonía de la palabra Godard. Murió Althusser; murieron Foucault y Derrida, pero Viva Godard.
En Página 12 (el diario que leen los que están más a la izquierda de Clarín), aparece hoy una entrevista que cito in extenso (y me ilumino de inmenso, by the way):
"–¿Cuál fue su formación? ¿Estudió filosofía?
–Fue siempre a través de la literatura que me acerqué a la filosofía. Había la efervescencia de la posguerra, el existencialismo, Sartre sobre todo y Camus, del que guardé una frase que me conmovió toda mi vida: el suicidio es el único problema filosófico realmente serio. Por mi padre, de formación más germánica, admirador de Alemania, fui introducido a la historia del Romanticismo alemán, con El alma romántica y el sueño, de Albert Beguin. Todo eso era acompañado por el descubrimiento de las películas mudas en la Cinemateca de Henri Langlois y del cine alemán, de Murnau...
–¿Lee obras de filosofía?
–Amo los libros, los libros de bolsillo, porque precisamente se pueden meter en el bolsillo (en realidad son ellos los que nos meten en el bolsillo). Pero yo no leo de manera seria, es raro que lea un libro, incluso una novela del principio al fin. Hoy releo algunos, lentamente, que me quedaron en la memoria, pero que seguramente leí mal. Como el final de Minuit, de Julien Green, donde todavía está la cuestión del suicidio: se tiene la impresión de que la chica se tira, pero en realidad es el piso que sube hacia ella a una velocidad vertiginosa... Leer libros “técnicos” de filosofía, soy incapaz. Soy incapaz de leer a Heidegger. Me gusta Caminos del bosque, pero eso pasa por la imagen...
–Sin embargo, usted cita mucho a Heidegger.
–Son puntas de pensamiento. Antes yo lo ponía como citas, ahora como situaciones. Antes hubiera ido a Sarajevo, hubiera hecho travellings y hubiera puesto a Heidegger debajo. Lo que hay en Nuestra música lo encontré en Levinas, en un libro antiguo que se llama El tiempo y el otro. Es una nota al pie de página. Me gustan mucho las notas largas al pie de página, comencé por eso. Levinas dice que la muerte es lo posible de lo imposible y no el imposible de lo posible, como había dicho Jean Wahl a propósito de Heidegger. Traté de leer las Meditaciones cartesianas, de Husserl, pero no aguanté. Deleuze, cuando se lo escucha, es absolutamente magnífico: cuando leo algunos de sus textos más difíciles, es como si hiciera matemáticas superiores. Todos los libros de filosofía deberían, como el de Kierkegaard, llamarse Migajas filosóficas, así uno se sentiría menos culpable de no poder leer más que “migajas”, justamente."
La entrevista completa está en http://www.pagina12.com.ar/diario/suplementos/espectaculos/5-3881-2006-09-21.html
Lo que conmueve aquí no es la mirada de Ana Karina, la pureza de Belmondo, la monotemática del silencio bajo la imagen (pienso en alguna olvidada mirada de Prénom Carmen, donde pasaban tranvías sobre París).
Lo que conmueve es que se trata de la provincia francesa, siendo el Otro, Levinas.
Se trata también que no podemos al bolsazo, provincializar a Europa (mucho peor "la Grecia de la Francia" de que habló el cursi de Darío).
la Grecia de la Francia, porque Francia
...." R.D.
Ah es que vos creés que se puede hacer filosofía barata con zapatos de goma? Mirando Terminator? San Sarlo no será pero tiene razón de que debemos volver a los valores.
Pero, claro, en tu caso se trata de "volver" a la provincia francesa. Si no, no te conmoviera tanto la eufonía de la palabra Godard. Murió Althusser; murieron Foucault y Derrida, pero Viva Godard.
En Página 12 (el diario que leen los que están más a la izquierda de Clarín), aparece hoy una entrevista que cito in extenso (y me ilumino de inmenso, by the way):
"–¿Cuál fue su formación? ¿Estudió filosofía?
–Fue siempre a través de la literatura que me acerqué a la filosofía. Había la efervescencia de la posguerra, el existencialismo, Sartre sobre todo y Camus, del que guardé una frase que me conmovió toda mi vida: el suicidio es el único problema filosófico realmente serio. Por mi padre, de formación más germánica, admirador de Alemania, fui introducido a la historia del Romanticismo alemán, con El alma romántica y el sueño, de Albert Beguin. Todo eso era acompañado por el descubrimiento de las películas mudas en la Cinemateca de Henri Langlois y del cine alemán, de Murnau...
–¿Lee obras de filosofía?
–Amo los libros, los libros de bolsillo, porque precisamente se pueden meter en el bolsillo (en realidad son ellos los que nos meten en el bolsillo). Pero yo no leo de manera seria, es raro que lea un libro, incluso una novela del principio al fin. Hoy releo algunos, lentamente, que me quedaron en la memoria, pero que seguramente leí mal. Como el final de Minuit, de Julien Green, donde todavía está la cuestión del suicidio: se tiene la impresión de que la chica se tira, pero en realidad es el piso que sube hacia ella a una velocidad vertiginosa... Leer libros “técnicos” de filosofía, soy incapaz. Soy incapaz de leer a Heidegger. Me gusta Caminos del bosque, pero eso pasa por la imagen...
–Sin embargo, usted cita mucho a Heidegger.
–Son puntas de pensamiento. Antes yo lo ponía como citas, ahora como situaciones. Antes hubiera ido a Sarajevo, hubiera hecho travellings y hubiera puesto a Heidegger debajo. Lo que hay en Nuestra música lo encontré en Levinas, en un libro antiguo que se llama El tiempo y el otro. Es una nota al pie de página. Me gustan mucho las notas largas al pie de página, comencé por eso. Levinas dice que la muerte es lo posible de lo imposible y no el imposible de lo posible, como había dicho Jean Wahl a propósito de Heidegger. Traté de leer las Meditaciones cartesianas, de Husserl, pero no aguanté. Deleuze, cuando se lo escucha, es absolutamente magnífico: cuando leo algunos de sus textos más difíciles, es como si hiciera matemáticas superiores. Todos los libros de filosofía deberían, como el de Kierkegaard, llamarse Migajas filosóficas, así uno se sentiría menos culpable de no poder leer más que “migajas”, justamente."
La entrevista completa está en http://www.pagina12.com.ar/diario/suplementos/espectaculos/5-3881-2006-09-21.html
Lo que conmueve aquí no es la mirada de Ana Karina, la pureza de Belmondo, la monotemática del silencio bajo la imagen (pienso en alguna olvidada mirada de Prénom Carmen, donde pasaban tranvías sobre París).
Lo que conmueve es que se trata de la provincia francesa, siendo el Otro, Levinas.
Se trata también que no podemos al bolsazo, provincializar a Europa (mucho peor "la Grecia de la Francia" de que habló el cursi de Darío).
martes, septiembre 19, 2006
Textos (no tan) recientes
Como los ilustres bardos de mi país, vivo de mi propio crédito. Y debo confesar que es un crédito largo. No paso apenas de mis viejos papers. Con la suerte de que se pueden des/encuadernar de manera virtual.
Siguiendo ese orden:
De la serie Deseos narrativos, en El Nuevo Diario:
"El hablador y sus escuchas". END 21 de mayo de 2006.
"El mapa y el subalterno". END 4 de junio de 2006.
"Algo más prosaico". END 12 de septiembre de 2006.
Hay algún artículo de esta serie, que no está on-line.
Reseñas
Sobre Polychromos de Helena Ramos, en marcaacme. También será publicado, según entiendo, en la Revista de ANIDE
Sobre El pensamiento contemporáneo de Freddy Quezada. en El Nuevo Diario.
Otras opiniones
Curando a "Guatemala" desde la teoría. END 18 de marzo de 2006.
Izquierdas. END 18 de junio de 2006.
Viejos barcos
En Espéculo mi artículo La narrativa de la soledad en Octavio Paz:
modernidad, clínica, crítica.
En Fractal aparecerá mi artículo sobre "Cartucho" de Nelly (o Nellie) Campobello.
Siguiendo ese orden:
De la serie Deseos narrativos, en El Nuevo Diario:
"El hablador y sus escuchas". END 21 de mayo de 2006.
"El mapa y el subalterno". END 4 de junio de 2006.
"Algo más prosaico". END 12 de septiembre de 2006.
Hay algún artículo de esta serie, que no está on-line.
Reseñas
Sobre Polychromos de Helena Ramos, en marcaacme. También será publicado, según entiendo, en la Revista de ANIDE
Sobre El pensamiento contemporáneo de Freddy Quezada. en El Nuevo Diario.
Otras opiniones
Curando a "Guatemala" desde la teoría. END 18 de marzo de 2006.
Izquierdas. END 18 de junio de 2006.
Viejos barcos
En Espéculo mi artículo La narrativa de la soledad en Octavio Paz:
modernidad, clínica, crítica.
En Fractal aparecerá mi artículo sobre "Cartucho" de Nelly (o Nellie) Campobello.
lunes, septiembre 11, 2006
Retórica de la crítica
“Una noche, Giménez Caballero, director de La Gaceta Literaria, ofreció un banquete a Valle-Inclán. Asistieron una treintena de personas, entre ellas Alberti e Hinojosa. A los postres, nos pidieron que dijéramos unas palabras. Yo me levanté el primero y dije:
--La otra noche, mientras dormía, sentí unas cosquillas, encendí la luz y vi que por todo el cuerpo me corrían Valle-Inclanes pequeñitos.
Alberti e Hinojosa dijeron cosas tan graciosas como ésta, que fueron escuchadas en silencio y sin la menor protesta por los demás comensales.
Al día siguiente, me encontré casualmente con Valle-Inclán en la calle de Alcalá. Él levantó su gran sombrero negro y me saludó al pasar, tan tranquilo, como si nada”.
(Luis Buñuel. Mi último suspiro 165).
--La otra noche, mientras dormía, sentí unas cosquillas, encendí la luz y vi que por todo el cuerpo me corrían Valle-Inclanes pequeñitos.
Alberti e Hinojosa dijeron cosas tan graciosas como ésta, que fueron escuchadas en silencio y sin la menor protesta por los demás comensales.
Al día siguiente, me encontré casualmente con Valle-Inclán en la calle de Alcalá. Él levantó su gran sombrero negro y me saludó al pasar, tan tranquilo, como si nada”.
(Luis Buñuel. Mi último suspiro 165).
jueves, septiembre 07, 2006
Salir de la imagen
Recuerdo otra vez a aquel muchacho español, evocado por Almodóvar, que como aspirante a cineasta sentía que la guerra que más lo había influenciado era la de Vietnam.
Ese tipo de descolocaciones es muy característico de los momentos y situaciones en que no está clara la legitimidad con que se validará tu discurso.
Como ejercicio profiláctico, se puede proponer una serie de preguntas, sobre el discurso propio. ¿Es académico? ¿Es político, de los “movimientos sociales”? ¿Es escritura, en los sentidos que le da la provincia francesa? ¿Es dilentatismo? ¿Es crítica? ¿Es sobre la época o sobre el arte? ¿Es filosofía, con ese significado luminoso y griego que Derrida estudia?
En los contextos enrevesados y empobrecidos, todo parece al alcance de la mano y la mirada: la guerra de Vietnam vista con los lentes de Coppola que fue Conrad que fue imperial. En esos casos tu legitimación es tan autocrática que rozas con los dedos el absoluto.
Pero, claro, eso está lejos de ser cierto. Tienes todavía que salir de la imagen.
Se puede argumentar lo contrario: Lezama nunca viajó, mucho menos uno de esos viajes que él llamaba meramente horizontales que son los viajes en avión, y, sin embargo, no hay mejores libros de teoría que los suyos. (No ignoro que estuvo, sin embargo, en Montego Bay.) En ese caso todos somos un poco el viejo bricoleur y quizá nuestra tesis es ese golpecito con que queremos abrir el tokonoma en la pared.
Pero yo propongo, de todas maneras que debemos salir de la imagen.
Posdata. Esta será prosaica, pero es que me ha llamado la atención que Ramírez, incluso, reflexiona sobre su propio discurso en su más reciente artículo. Una reicidencia flaubertiana tamizada por Vargas Llosa, que me deja dubitativo y algo perplejo, sobre todo al final, cuando afirma: "Al fin y al cabo, el artista no es responsable del horror. No lo produce... Y no puede dejar de hacer su oficio, que es registrarlo." Queda mucho más que decir de este realismo tan sugerente y contextualizado.
Ese tipo de descolocaciones es muy característico de los momentos y situaciones en que no está clara la legitimidad con que se validará tu discurso.
Como ejercicio profiláctico, se puede proponer una serie de preguntas, sobre el discurso propio. ¿Es académico? ¿Es político, de los “movimientos sociales”? ¿Es escritura, en los sentidos que le da la provincia francesa? ¿Es dilentatismo? ¿Es crítica? ¿Es sobre la época o sobre el arte? ¿Es filosofía, con ese significado luminoso y griego que Derrida estudia?
En los contextos enrevesados y empobrecidos, todo parece al alcance de la mano y la mirada: la guerra de Vietnam vista con los lentes de Coppola que fue Conrad que fue imperial. En esos casos tu legitimación es tan autocrática que rozas con los dedos el absoluto.
Pero, claro, eso está lejos de ser cierto. Tienes todavía que salir de la imagen.
Se puede argumentar lo contrario: Lezama nunca viajó, mucho menos uno de esos viajes que él llamaba meramente horizontales que son los viajes en avión, y, sin embargo, no hay mejores libros de teoría que los suyos. (No ignoro que estuvo, sin embargo, en Montego Bay.) En ese caso todos somos un poco el viejo bricoleur y quizá nuestra tesis es ese golpecito con que queremos abrir el tokonoma en la pared.
Pero yo propongo, de todas maneras que debemos salir de la imagen.
Posdata. Esta será prosaica, pero es que me ha llamado la atención que Ramírez, incluso, reflexiona sobre su propio discurso en su más reciente artículo. Una reicidencia flaubertiana tamizada por Vargas Llosa, que me deja dubitativo y algo perplejo, sobre todo al final, cuando afirma: "Al fin y al cabo, el artista no es responsable del horror. No lo produce... Y no puede dejar de hacer su oficio, que es registrarlo." Queda mucho más que decir de este realismo tan sugerente y contextualizado.
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