El pasado 15 de febrero, iniciamos en el Instituto de Historia y Centroamérica, una serie de reuniones sobre crítica, que llamamos Encuentros Académicos sobre Crítica Latinoamericana. Lo que copio a continuación es la guía que usé en el primer encuentro. Se trata menos de un trabajo juiciosamente enmarcado, que de unos apuntes rápidos y muy esquemáticos. Pero los copio aquí por su posibilidad como material de trabajo, y, sobre todo, material para la crítica. Hay que leerlo, pues, con ánimo contradictorio.
¿Qué es América Latina?
Como tantos otros conceptos de identidad este concepto de América Latina está sometido a muchas variaciones, o, más concretamente, batallas de apropiación simbólica: preguntar qué significa implica procesos de apropiación o desplazamiento (rechazo, sustitución, etc.)
Es preciso situar el término “América Latina” en un contexto histórico y discursivo concreto. 1959-1967-1973, más o menos. Triunfo de la revolución cubana, caída del Che, golpe de estado contra Allende. El 67 es el año de Cien años de soledad, la novela más popular (quizá no la más típica) del “boom”: una novela compleja, intertextual, amplia, llena de juegos de espejo que pretende resumir y en todo caso problematizar la identidad continental. Luego del 73, el boom decae. Auge de la lucha por la independencia política y cultural. Lo fundamental es que “América Latina” se reconoce como parte del Tercer Mundo. En el ámbito cultural se entrelazan revolución y “boom” literario. Todos los grandes del “boom” se identifican con la revolución cubana. A la vez predican de manera mesiánica que con el “boom” la novela latinoamericana ha llegado a su esplendor.
Esto no era cierto en sí, pero ayuda a definir un concepto de América Latina.
América Latina sería, pues, una serie de discursos de identidad y autonomía regional elaborados en torno a la literatura como discurso alegórico central. Hay una serie de coincidencias entre el proyecto político de autonomía y el objetivo de la literatura.
¿Qué es la crítica (literaria) latinoamericana?
La crítica literaria latinoamericana forma parte de este contexto. Su tarea, en cierto sentido, es fundamentar la identidad. 1967 es también el año del centenario de Rubén Darío. Hay que repensar el modernismo como movimiento intelectual (latino)americano, como factor de identidad. Ángel Rama, Rubén Darío y el modernismo. 1970. Yurkievich, Fundadores de la nueva poesía latinoamericana. Etc. Todo gravita en torno a la cuestión de la identidad, ya sea en el aspecto cultural o político.
Los del “boom” eran en el aspecto literario “técnico” cosmopolitas. La crítica también tiene que actualizarse. Los moldes de la filología ya no son suficientes. Semiótica y estructuralismo, sociocrítica e historia social de la literatura, etc.
Esta etapa culmina con el libro de Roberto Fernández Retamar, Calibán, 1971. Este libro plantea el problema colonial de la literatura latinoamericana. Plantea una fisura: arieles y calibanes, Darío o Martí, Borges o Neruda, Rodríguez Monegal o Fernández Retamar, etc.
1970-1973. Fin del “boom”: se comienza a percibir su aspecto de mercado que antes no era tan visible. Los novelistas ceden a la narrativa directa y “pop” (queda en entredicho el problema de la identidad). La revolución latinoamericana está estancada, se estanca, pues, el ansia de emancipación y los fundamentos de la identidad. El golpe de Pinochet inicia el auge del neoliberalismo: la transnacionalización de los mercados. La revolución cubana ingresa en lo que se ha llamado el “quinquenio gris”. La “unidad latinoamericana” aparece vulnerada. Se hace visible que hay otras tradiciones literarias menos visibles y no vinculadas al “boom”. Suicidio de Arguedas (1969), luego de finalizar El zorro de arriba y el zorro de abajo (1971). El otoño del patriarca (1975). La guerra del fin del mundo (1981). La casa de los espíritus (1983).
En los 70s es visible ya el auge de la televisión (que culmina en los 80s) que va a poner en entredicho a la propia literatura como discurso central.
Todos estos cambios producen un nuevo escenario cultural, y un nuevo escenario para la crítica. La idea de la identidad latinoamericana entra en una crisis profunda.
¿Cuándo había nacido el discurso crítico moderno latinoamericano?
El sentido crítico y de identidad puede decirse que se hace mucho más visible y urgente durante el modernismo. Algunos estudiosos del barroco llevarían quizá esta genealogía hasta la sociedad colonial.
Pero el modernismo es más típicamente el momento en que el discurso de la identidad (hispanismo y latinidad) se hace mucho más evidente, además como discurso asociado con el liberalismo y la modernización.
Tomemos como ejemplo a Rubén Darío. Darío llega a España en diciembre de 1898 (España contemporánea, 1901) para hacer crónicas del estado intelectual y cultural de España luego de la derrota de la guerra contra los Estados Unidos.
Pero Darío ofrece una mirada segmentada. Le muestra a los latinoamericanos a España, y viceversa, enseña a España qué es lo latinoamericano (aunque Darío habla de lo americano). ¿Cómo ve Darío lo (latino)americano? (1) Hay una gran preeminencia de lo social, una lucha entre civilización y barbarie. (2) Lo literario debe expresar característicamente este estado de “barbarie” para alcanzar cierta originalidad, “somos otros”, ya no hay posible refundición con la metrópoli. (3) La búsqueda de identidad se vuelve una búsqueda de expresión propia, y, por tanto, un proceso de exigencia vital y formal, e, incluso, tortura (aquella “forma que no encuentra su estilo”).
Estas características (presencia social, búsqueda de originalidad, exigencia formal) modelan el discurso crítico latinoamericano. Un libro de crítica muy importante recoge estos elementos. Seis ensayos en busca de nuestra expresión de Pedro Henríquez Ureña (1928). La fórmula de Henríquez Ureña es “el descontento y la promesa”, “en cada generación se renuevan, desde hace cien años, el descontento y la promesa”. Se trata del descontento ante la literatura lograda hasta ahora, y la promesa de “trabajar seriamente en busca de nuestra expresión genuina”. Henríquez Ureña asocia la búsqueda de expresión con el “ansia de perfección”, “no hay secreto de la expresión sino uno: trabajarla hondamente, esforzarse en hacerla pura, bajando hasta la raíz de las cosas que queremos decir, afinar, definir, con ansia de perfección”.
Henríquez Ureña repite en cierto sentido lo que había propuesto Darío: el carácter social de la literatura (pues se concibe como un expresión de identidad regional) y la necesidad de someter la expresión una tortura o presión formal (“ansia de perfección”).
Esto apunta a un general condicionamiento colonial, presente en dos características principales: (1) fundar de manera urgente la identidad americana en un contexto universal; (2) reconocer o disciplinar desde la literatura a la “barbarie”, la “ciudad real”, la culturas orales, etc. Por eso toda la presión sobre la expresión.
Estos movimientos son fundacionales para la crítica literaria latinoamericana, y, como se puede ver dura hasta, al menos, el momento del “boom”.
¿Qué es el latinoamericanismo?
Es importante notar que Henríquez Ureña desarrolló gran parte de su carrera académica en los Estados Unidos. De manera que se le puede ver como un fundador de la crítica literaria latinoamericana, pero también de lo que es el latinoamericanismo, para hablar de los discursos sobre la cultura latinoamericana que se elaboran en las academias del norte. Muchos de los representantes de la crítica latinoamericana han tenido la experiencia más o menos profunda de trabajo en las academias del norte, en especial los Estados Unidos (Girardot, Picón-Sala, Cornejo-Polar, Ángel Rama, largo etcétera). Pero, también, muchos latinoamericanistas, gringos, europeos, intervienen de manera decidida en este campo. (Jean Franco, Gerald Martin, etc.). Luego se puede añadir todo el auge de la diáspora de latinoamericanos en los Estados Unidos y Europa, etc. En resumen, el latinoamericanismo es una serie de discursos sobre América Latina que funciona en un ámbito descentrado.
II
¿La crítica latinoamericana es un asunto académico (asociado con la universidad) exclusivamente?
Hay una característica de la crítica literaria y cultural latinoamericana (la hecha en América Latina), y es que no se produce mayormente desde la universidad.
Las articulaciones críticas del modernismo, y de los dos momentos vanguardistas salen del ensayo, de la crónica (ya lo vimos en Darío), de los periódicos. En cierto sentido, se trata de espacios “informales”, por así decirlo. Hay, además, una fuerte insistencia, como no podía ser menos, en el estilo: la crítica no se libra del “descontento y la promesa”. Las academias habían estado asociadas con una filología hispanista muy tradicional (De las Academias, líbranos, Señor).
Volvamos al momento del auge de la televisión (los años 70s), ¿cómo se había desenvuelto hasta en ese momento el desarrollo de la crítica? Se puede hablar de un desarrollo vertiginoso del modelo “informal” de crítica. Un artículo muy valioso de Jean Franco ilustra la situación: los críticos, justificadores intelectuales de la (nueva) literatura se llamaban Jorge Luis Borges, Octavio Paz, García Márquez, Alejo Carpentier, etc. En Nicaragua podríamos añadir a Coronel Urtecho. Los universitarios son excepción: Mario Vargas Llosa tiene un doctorado. También hay grupos de críticos muy importantes que salen del periodismo, lo que ocurre con Marcha en Uruguay, de donde sale Ángel Rama. Hay una gran vitalidad en el periodismo cultural en América Latina en general.
El artículo de Jean Franco que mencioné se llama “El ocaso de la vanguardia y el auge de la crítica”, y podría ser parafraseado como “El auge de la universidad y el ocaso del “boom”. En cierto sentido la crítica hecha desde la universidad le toma la delantera a la crítica informal (es un momento fundacional de latinoamericanismo). Influida por varias corrientes de pensamiento, comienza a cuestionar los fundamentos con que se había articulado hasta entonces la idea de la identidad. Pero, sobre todo, se ve precisada de dar cuenta de un momento cultural muy diferente: la literatura ya no es el discurso central; el “boom” y herederos se ha mixturado con el mercado y con los medios de comunicación; la idea de emancipación nacional-popular se ha desvanecido. Hay, sin embargo, otros medios críticos paralelos al auge de la universidad: una neovanguardia literaria (Eltit, Mercado, los neobarrocos y neobarrosos), la revitalización de la crónica (Monsivais, ), el testimonio.
¿Qué ha pasado en la crítica en sentido general, es decir, “en Europa”?
Lo que sobresale en el artículo de Jean Franco es el vínculo entre vanguardia y crítica. En algunas de las corrientes intelectuales del primer mundo que influyen en la crítica latinoamericana este vínculo es notable.
En el feminismo. Porque se trata de un posicionamiento crítico abiertamente político.
En los estudios culturales. Porque opera contra las jerarquías de lo alto y lo bajo.
En el postestructuralismo. Porque opera en contra del humanismo burgués, descubriendo el aspecto construido de las identidades.
Al menos en sus inicios estas teorías son de vanguardia, en el sentido que persiguen alterar un estatus: de los estamentos académicos (mezclar la disciplinas), de los niveles culturales (alto-bajo, audiovisual-escrito, central-marginal, hombre-mujer), y de las formas políticas concretas (todas persiguen cambios políticos concretos).
Estas corrientes, sin embargo, tienden o bien a “formalizarse”, o bien a ingresar al consumo, al supermercado de la teoría (por ejemplo, los estudios culturales).
¿Qué ha pasado en la crítica latinoamericana en las últimas décadas?
La crítica literaria se ha convertido en crítica cultural. La crítica se ocupa del ocaso del “boom” y del auge de la televisión. La crítica persigue dar cuenta no de una identidad específica, sino de la diferencia (de género, clase, raza, etc.). La crítica se ocupa no de las líneas y obras centrales, sino de las líneas ocultas y marginales. La crítica desenmascara las operaciones ideológicas de las líneas centrales (el “boom”, por ejemplo, es sometido a crítica). La crítica opera por fuera de la división alto-bajo, tomando en cuenta otras expresiones culturales (la telenovela, el rock, etc.) Con esta actitud la crítica vuelve la vista hacia los períodos históricos anteriores para repensar los contextos culturales (el barroco, el modernismo, etc.)
Estoy enumerando “grandes tareas” que se ha impuesto la crítica, algunas veces cumplidas de manera admirable, pero también estas tareas se han vuelto “tics” bastante esperables, bastante rutinarios a veces. Están por todas partes, en el supermercado, en los diarios, en las actitudes “rebeldes”, etc. La crítica se encuentra en un momento crítico.
¿Cómo caracterizar la crisis de la crítica?
Al igual que muchos grupos humanos y entidades políticas y culturales, la crítica perdió el sentido de la emancipación, y se refugió en la emancipación a escala fragmentada, a veces en la celebración del presente.
Las humanidades perdieron la centralidad que tenían antes, de manera que los centros de de donde se produce la crítica quedaron de manera más evidente “en el mercado”.
Fundamentalmente, la idea de “América Latina” ha devenido inoperante, en gran medida por causa de la globalización.
La crisis de la crítica es la de su propia operatividad política.
¿Cómo es que (no) estamos involucrados en estos cambios?
Esta sería la pregunta. Responderla es, en parte, el objetivo de los encuentros.
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martes, marzo 27, 2007
martes, marzo 20, 2007
Para un genealogía del letrado subalterno
Darío, hablando de la educación en la España del 98, explica: "En los países menos civilizados, como en los más florecientes, ya se conoce lo que es el proletariado intelectual". (Obras completas, III, 281, negritas añadidas).
Idelver Avelar, hablando del resultado cultural de las dictaduras sudamericanas, en conexión con el predominio del neoliberalismo, dice a su vez: "Si la universidad liberal-populista pudo representar para las clases medias alguna esperanza realista de ascenso social e incorporación al sector letrado de las elites, la universidad de hoy día forma principalmente una especie impensable hace treinta años: el experto proletario". (Alegorías de la derrota, 113, negritas añadidas).
La especie era muy pensable y de mucho tiempo atrás: en las condiciones culturalmente miserables que permite la primera Restauración española (a partir de 1875), y que Darío critica refiriéndose a la carencia y el daño estructural del sistema educativo.
Como se sabe Franz Galich propuso, para los tiempos del reciente auge neoliberal, el término "subalterno letrado". Es obvia la secuencia genealógica de este letrado subalterno con el proletariado intelectual de Darío, y con el experto proletario de Avelar. En Galich se trata de una identificación gramsciana en tiempos de globalización. Su definición dice así:
De la misma manera, el contexto es significativo. Sus rasgos sobresalientes provienen del predominio de los programas neoliberales en el ámbito educativo reciente. Tal lo explica Galich en su artículo Desde el centro de la Periferia de la Periferia.
Concretamente,
¿Cuál es el espacio de lucha del experto proletario o subalterno letrado, si el desmontaje de sus espacios posibles es lo que caracteriza su propio contexto? Sabemos ahora que no basta con el hedonismo postmoderno, la condena abstracta de toda autoridad, o el cinismo tecnocrático que habla de "humanidades" sólo del diente al labio.
Otro problema contextual es el de la disimilitud entre este subalterno letrado y el subalterno sin más. Pero en cualquier caso la "ontologización" o esencialización de este subalterno "de verdad" no parece ser un camino: hay que verlo en conexión, intersección o, si se quiere, comunión. Porque los tres teóricos citados(Darío, Avelar y Galich) lo observarían a través del aparato educativo, como en una especie de convivencia contradictoria.
El contexto del subalterno letrado es bien concreto: la disolución del proyecto universal de universidad, el dominio de la universidad tecnocrática (Avelar 114). En este proyecto de universidad el sentido de las carreras humanísticas ha sido engullido por la rentabilidad.
Idelver Avelar, hablando del resultado cultural de las dictaduras sudamericanas, en conexión con el predominio del neoliberalismo, dice a su vez: "Si la universidad liberal-populista pudo representar para las clases medias alguna esperanza realista de ascenso social e incorporación al sector letrado de las elites, la universidad de hoy día forma principalmente una especie impensable hace treinta años: el experto proletario". (Alegorías de la derrota, 113, negritas añadidas).
La especie era muy pensable y de mucho tiempo atrás: en las condiciones culturalmente miserables que permite la primera Restauración española (a partir de 1875), y que Darío critica refiriéndose a la carencia y el daño estructural del sistema educativo.
Como se sabe Franz Galich propuso, para los tiempos del reciente auge neoliberal, el término "subalterno letrado". Es obvia la secuencia genealógica de este letrado subalterno con el proletariado intelectual de Darío, y con el experto proletario de Avelar. En Galich se trata de una identificación gramsciana en tiempos de globalización. Su definición dice así:
"Consciente de lo subversivo del término (y lo aparentemente contradictorio), pienso que ante todo, es una actitud, consciente, de algunos intelectuales y escritores. Otros, por el contrario, no se dan cuenta de la realidad. O la ven muy clara pero prefieren hacer la del avestruz. Entonces, un subalterno letrado es aquel que se da cuenta que poseyendo un horizonte amplio de preparación académica o no, se ve impedido de lograr su realización plena creadora en su máxima capacidad. Este impedimento es producto, fundamentalmente, del atraso material (económico y científico-técnico) y la indolencia de los responsables de la dirección de las instituciones estatales y universitarias de los países víctimas del subdesarrollo.
El impedimento tiene formas concretas: la marginación y el silenciamiento, son algunas de estas prácticas que inducen a la formación del subalterno letrado. Hay otra, que es ominosa: el servilismo. Ambas conducen a lo mismo. Pero no son iguales".
De la misma manera, el contexto es significativo. Sus rasgos sobresalientes provienen del predominio de los programas neoliberales en el ámbito educativo reciente. Tal lo explica Galich en su artículo Desde el centro de la Periferia de la Periferia.
Concretamente,
"el país que llevó la peor parte del vendaval neoliberal, fue Nicaragua. Una de las áreas más afectadas por la tormenta fondomonetarista ha sido la educación (la universitaria en particular) y de ésta, las Humanidades. Se han desplazado de los pensums de estudios superiores casi todas las materias humanísticas, con excepción de contadas instituciones. Pero de todas ellas, la que ha sacado la peor parte ha sido la literatura.
Actualmente, de las 43 universidades y centros de estudios superiores ¡sólo una posee estudios de literatura! ¡En la tierra del jefe máximo del modernismo! Las políticas neoliberales hicieron que en poco menos de cinco años se desmontaran todas las estructuras de los estudios humanistas en general y de los literarios en particular".
¿Cuál es el espacio de lucha del experto proletario o subalterno letrado, si el desmontaje de sus espacios posibles es lo que caracteriza su propio contexto? Sabemos ahora que no basta con el hedonismo postmoderno, la condena abstracta de toda autoridad, o el cinismo tecnocrático que habla de "humanidades" sólo del diente al labio.
Otro problema contextual es el de la disimilitud entre este subalterno letrado y el subalterno sin más. Pero en cualquier caso la "ontologización" o esencialización de este subalterno "de verdad" no parece ser un camino: hay que verlo en conexión, intersección o, si se quiere, comunión. Porque los tres teóricos citados(Darío, Avelar y Galich) lo observarían a través del aparato educativo, como en una especie de convivencia contradictoria.
El contexto del subalterno letrado es bien concreto: la disolución del proyecto universal de universidad, el dominio de la universidad tecnocrática (Avelar 114). En este proyecto de universidad el sentido de las carreras humanísticas ha sido engullido por la rentabilidad.
lunes, marzo 19, 2007
La frivolidad reventará
Pensaba escribir sobre ese perturbador titular del domingo en El Nuevo Diario: País reventará. Pero me quedé pensando de manera quizá un poco menos civil y más egoísta en las veces que lo hemos sentido reventar, en los trabajos de sobrevivencia que nos ha tocado enfrentar, en las dietas y condiciones de vida a que nos hemos adaptado (cuando hablo en la primera persona del plural pienso no en una comunidad imaginada, nación o "revolucionarios esta vez sí cercanos a Sandino", o clase media, sino en nosotros, la familia). (Quizá sólo temen que reviente lo que ya no puede reventarse más, aquellos que la reventazón económica, social y moral no ha alcanzado todavía, al menos en las últimas tres décadas.) Pero vivo una etapa frívola con respecto a las lecturas, de ahí mi última anotación, y ésta que comienzo, inspirada por la búsqueda de la "raíz" anglo de los cuestionarios sobre autores abandonados. Las preguntas son como siguen:
1. Un libro que haya cambiado tu vida?
No recuerdo los autores, pero se llamaba Tratado de armonía aplicado a la guitarra. Me cambió la perspectiva, la forma de ver el mundo durante la adolescencia.
2. Un libro que hayas leído más de una vez?
Madame Bovary. Como nunca leí francés, coleccionaba varias traducciones, comenzado con la de Consuelo Berges para Alianza, prólogo de Vargas Llosa. Tenía también una edición cubana, una de Brugera, etc. Terminaba por regalársela a mis amigas, en especie de trasposición erótica. La dedicatoria solía decir: tú eres Madame Bovary. Cada vez que veo en una librería una versión, voy a la primera página para ver cómo traducen lo de la llegada de Carlbovary al colegio.
3. Un libro que querrías tener en una isla desierta?
Paradiso de Lezama Lima, la mejor novela del siglo. O, en su defecto, El zorro de arriba y el zorro de abajo de Arguedas.
4. Un libro que te haya hecho llorar?
Poeta en Nueva York de Federico García Lorca. Quiero llorar porque me da la gana, etc.
5.Un libro que te haya hecho reír?
El amor en los tiempos del cólera. Me tocaba hacer una exposición sobre la novela, y decidí integrar a la exposición todas las malas palabras, vicios sexuales y heterodoxias ideológicas que encontrara. Esta perspectiva me hizo leerlo casi a carcajadas. Más notorio porque no era una etapa muy feliz de mi vida, no era la primera vez que la leía, y el prejuicio de que se trata únicamente de una novela de avión y supermercado estaba ya extendida.
6. Un libro que quisieras haber escrito?
Tal vez Plegarias atendidas de Capote.
7. Un libro que quisieras que nunca se hubiera sido escrito?
El código Da Vinci y sus pares. (En esto coincido, o my god, con Sergio Ramírez.)
8. Un libro que estás leyendo ahorita?
El beso de la mujer araña.
9. Un libro que tendrías que haber leído?
Pero que probablemente nunca voy a leer: la novela sobre Juana la loca que hizo Gioconda Belli. La novela histórica me aburre profundamente, pero en este caso la mera idea me parece indigesta.
1. Un libro que haya cambiado tu vida?
No recuerdo los autores, pero se llamaba Tratado de armonía aplicado a la guitarra. Me cambió la perspectiva, la forma de ver el mundo durante la adolescencia.
2. Un libro que hayas leído más de una vez?
Madame Bovary. Como nunca leí francés, coleccionaba varias traducciones, comenzado con la de Consuelo Berges para Alianza, prólogo de Vargas Llosa. Tenía también una edición cubana, una de Brugera, etc. Terminaba por regalársela a mis amigas, en especie de trasposición erótica. La dedicatoria solía decir: tú eres Madame Bovary. Cada vez que veo en una librería una versión, voy a la primera página para ver cómo traducen lo de la llegada de Carlbovary al colegio.
3. Un libro que querrías tener en una isla desierta?
Paradiso de Lezama Lima, la mejor novela del siglo. O, en su defecto, El zorro de arriba y el zorro de abajo de Arguedas.
4. Un libro que te haya hecho llorar?
Poeta en Nueva York de Federico García Lorca. Quiero llorar porque me da la gana, etc.
5.Un libro que te haya hecho reír?
El amor en los tiempos del cólera. Me tocaba hacer una exposición sobre la novela, y decidí integrar a la exposición todas las malas palabras, vicios sexuales y heterodoxias ideológicas que encontrara. Esta perspectiva me hizo leerlo casi a carcajadas. Más notorio porque no era una etapa muy feliz de mi vida, no era la primera vez que la leía, y el prejuicio de que se trata únicamente de una novela de avión y supermercado estaba ya extendida.
6. Un libro que quisieras haber escrito?
Tal vez Plegarias atendidas de Capote.
7. Un libro que quisieras que nunca se hubiera sido escrito?
El código Da Vinci y sus pares. (En esto coincido, o my god, con Sergio Ramírez.)
8. Un libro que estás leyendo ahorita?
El beso de la mujer araña.
9. Un libro que tendrías que haber leído?
Pero que probablemente nunca voy a leer: la novela sobre Juana la loca que hizo Gioconda Belli. La novela histórica me aburre profundamente, pero en este caso la mera idea me parece indigesta.
sábado, marzo 17, 2007
Autores abandonados
Del blog de Idelber Avelar, quiero retomar el meme de los autores abandonados, pero a la hora de pensarlo no me aparece ningún autor que yo haya dejado de leer por voluntad propia. Leo poco Rimbaud, Pasolini o Henry Miller, mi triduo de oro en los veinte. Pero no lo llamaría abandono ni alejamiento, o, diría el poeta, cuando me fui no me alejé. Sé que hay autores a los que no volveré, pero lo mismo me recreo en sus ruinas (aquel autor de Papillon, por ejemplo). Sonaría bien, y de moda, decir que dejé de leer a Gabo (nunca corrí a comprar su autobiografía, por ejemplo), pero no es cierto: por momentos extraño ese tiempo en que Gabo sea olvidado por fin para poder leerlo. Una vez dejé de comprar Muerte en Venecia, porque me pareció patético el inicio. Pero no diría que ya no quiero al tío Tom. He dejado de leer a Juan Ramón Jiménez, pero en cualquier momento podría sintonizar de nuevo con su poesía, creo yo. Así que el tal meme no se me pega tan fácil, y me resisto parcialmente.
En cambio, me sale más fácil decir qué músicas he dejado de escuchar, de las que adoraba otrora. Pink Floyd, The Doors, Bob Marley, Queen (sé que me estoy pasando a cuatro, y me hago el comedido porque podrían ser más). En mis veinte estas eran luminarias. Pero los primeros me suenan ahora de un gigantismo innecesario, Morrison ya no es aquel gran "poeta" que yo creía (junto a Giovanna: cuando nos entusiasmaba The End), Marley sufre la inanición de la sobreexposición (y de la apropiación folklórica: una especie de Frida Khalo jamaiquina), y Queen, con todo el respeto que sigo teniendo por Freddy, me entusiasma hasta tener Greates Hits, pero no más.
En cuanto a cineastas, como he sugerido otras veces, me interesan cada vez menos Coppola, Scorsese y Allen.
En cambio, me sale más fácil decir qué músicas he dejado de escuchar, de las que adoraba otrora. Pink Floyd, The Doors, Bob Marley, Queen (sé que me estoy pasando a cuatro, y me hago el comedido porque podrían ser más). En mis veinte estas eran luminarias. Pero los primeros me suenan ahora de un gigantismo innecesario, Morrison ya no es aquel gran "poeta" que yo creía (junto a Giovanna: cuando nos entusiasmaba The End), Marley sufre la inanición de la sobreexposición (y de la apropiación folklórica: una especie de Frida Khalo jamaiquina), y Queen, con todo el respeto que sigo teniendo por Freddy, me entusiasma hasta tener Greates Hits, pero no más.
En cuanto a cineastas, como he sugerido otras veces, me interesan cada vez menos Coppola, Scorsese y Allen.
miércoles, marzo 14, 2007
Virilidad
Recibo un mensaje no muy cifrado del Temido Ortodoxo, con ese león en su bolsillo listo para rugir, y me dice que he sido un crítico más bien tímido, apaciguante, con algunos cerillo melancólicos en la bolsa de la camisa, que no prenderán ninguna pradera, que me he dedicado a recorrer planos, angustias, cuadrantes; contar ladrillos del mismo color... Entonces me despierto, y tengo así apuntado mi más reciente sueño, a las 4 y 45 a.m. Benjamín que ríe entre sueños, dice: "Hola, papa", saliendo de la cuna.
En mi clase de cultura, explico el aspecto irracional del nacionalismo, no lo quiero llamar irracional, y entonces lo pongo entrecomillado: "irracional", ahí lo tienen, alumnos del tercer año, dibujen con cuidado esas comillas. Pero, además, se trata del aspecto e m o c i o n a l. Os invito, pues, a inventariar esas emociones, porque las culturas son inventariables.
Los chicos comienzan una protesta entre amarga y tímida por los manuscritos de Rubén Darío que fueron regalados al gobierno venezolano. Exijo distanciamiento, es lo que espero de una clase: sólo fijémonos que es así, en esa forma emocional como trabaja el nacionalismo. ¿Tiene razón quizá el Temido Ortodoxo en su email onírico? ¿Debo decir que Darío en realidad no quería ni pensaba morir en León? ¿Que uno de los peligros más graves con que se enfrenta un crítico literario en estos lares es el de volverse dariano (con o sin comillas)?
Hoy en El Nuevo Diario, Amaru Barahona defiende la entrega de los manuscritos. Pero lo hace de manera estratégica: mostrando el lado conservador de la academia. Comparto con él mucho de lo que dice, pero con la observación postestructural pertinente: ¿no es todo nuestro nacionalismo el laboratorio de esa academia? ¿no siente Ud. también esa parte emocional, o "irracional", cuando es despojado, pongamos el caso, del río San Juan o de los susodichos manuscritos? ¿Qué distancia hay, pues, entre la academia y la nación?
Barahona rememora "el escándalo precedente" al del presente: la discusión de la virilidad de Darío. Todos recordarán que un crítico uruguayo sugirió ciertos caracterres hermafroditos en Darío, provocando cierto escándalo nacionalista. Para aquella época escribí un artículo que nunca di a publicidad. Temedio Ortodoxo, sí, he sido ese de los cerillos húmedos.... Pero lo pongo aquí, porque lo conservo entre todos mis otros manuscritos... (qué terrible casualidad, yo también como Darío conservo manuscritos!) Decía así mi viejo alegato:
Virilidad
Se ha discutido, no hace mucho, la virilidad de Darío. A crisis y oquedades culturales, discusiones municipales. El problema político municipal comienza cuando la ecuación virilidad / patriotismo se ve perturbada ante los ojos un poco inquisidores de nuestro equipo de bienpensantes. No pueden los suspiros escaparse de la boca de fresa de Rubén. No se han visto semejantes despropósitos en los héroes nacionales. Es verdad que los postmodernos se esfuezan por ponerle una rosa tras la oreja a Bolívar, pero esas incidencias turbulentas ocurren en lugares menos estructurados. En Nicaragua, en cambio, se diría que el falo disciplinado y heterosexual de Darío apunta hacia el futuro y la comunidad utópica nacional por construir.
Lo que se oculta, desde la ortodoxia rubeniana, es que el deseo del vate de ser tomado como héroe nacional viril, fue más bien apagado. Un heterodoxo ideológico, de formalidades aristocráticas y manos de marqués, se sintió seguramente exasperado por el agasajo público y el fervor multitudinario. Quizá por eso se atrevió, en su viaje nicaragüense, a comparar a León con Roma y con París, y a compararse él mismo con Dante.
Pero lo emocionaba, tal vez un poco más seriamente, la ascendencia europea de doña Blanca de Zelaya, a quien comparaba con Diana, y otras diosas. También regalaba cármenes metafóricos llenos de piedras preciosas acrósticas al propio presidente Zelaya, seguramente porque lo impresionaba su formación europea. A este tipo de pequeñas arbitrariedades europeístas, y otras tantas pequeñas traiciones estéticas e ideológicas, debe acostumbrarse el que siga la sintonía de vida y obra en Rubén Darío.
Un día llegaba en su pegaso rudo hasta el empíreo y era el “caballero de la humana energía”, y el otro día miraba arder sin piedad,en hoguera inquisitoria, a Nietszche, por haberse rebelado ante Cristo. Compartiendo su ambigüedad puede uno desanimarse, dudar o divertirse. Nada de esto perturba su gloria literaria. El hecho, probado recientemente, es que esa misma ambigüedad sí puede turbar el nacionalismo adiposo que embebe al poeta. Una especie de cacería epistemológica querrá siempre fijar al héroe como una mariposa de papel, fuera de su brillo, su mimetismo y su promesa.
Por aquellos años analógicos y prefreudianos, era común que los titanes se sonrojaran. Los corazones se volvían peces vivos que había que masticar, entre dientes de sangre cardíaca, y a ese escándalo se le llamaba amor. Toda esa pasión de peluca, garconiere, y poetas estragados por la novela del amor, atraía, sin duda, a Darío y a los modernistas. Los volúmenes de Stendhal, Nietzche o Flaubert, estaban llenos de coqueterías, cuando no de raptos hermafroditos. Así, en famoso pasaje, el autor de Madame Bovary, era los caballos, la hierba, el cielo y el viento. Era también, y al mismo tiempo, el hombre cínico y la mujer traidora.
En el mismo temple, Oscar Wilde, en su lírico inventario epistolar, le recuerda a Lord Alfred Douglas que guarda en su memoria cada tono de cielo, cada hoja de camino, cada segundo nominal de aquel amor que le labró la desgracia. No será escándalo, suponer que este sublime recuento, pródigo y mágico, haya marcado la cultura occidental en sus formas menos esperadas. Funes, el memorioso, no es sino la versión kafkiana de aquel recordador del amor prohibido y aherrojado.
El mecanismo es digno de asombro: la memoria suspende la totalización, pues mientras enumera, se diría que emigra del yo situado en una biografía y en un sexo (le pasa a Flaubert de forma metafórica y a Wilde de manera trágica). Como se notará, esta suspensión no llega a ser problema político mientras mantenga su universalismo apaciguador. De ahí que Darío o Borges admiren a Wilde. Aunque sin duda es apasionante inquirir en qué tanto hermafroditismo había en estas fabulosas recepciones, el universalismo antedicho lo proyecta todo en la “cultura asexuada”.
La ambigüedad genérica ha impregnado todo el desarrollo cultural moderno. En su mito, Dalí no sabe hasta los cuatro años inclusive, si es niña o niño. García Lorca articula una verdad parecida, y Buñuel, memorioso, sordo y viejo, cita al vate de Granada: “Mi corazón niña y niño”. Tosco sería proyectar estas mitologías contra una historiografía positivista y una disciplina vaticana del sexo. Cuando Darío, en femenino es “sentimental, sensible, sensitiva”, no apunta precisamente a una comunidad de futuro idéntico. Apunta a una singularidad que sin embargo convoca fluidos y ecos diversos. La lectura que quiere fijarlo en la eternidad es la más carente. Otras mentempsícosis no empobrecen a Darío tanto como la de la “conciencia nacional” que se le atribuye.
Dicho esto, ¿no será esa rabia contra cierto tipo de nacionalismo también una parte emocional del mismo nacionalismo?
En mi clase de cultura, explico el aspecto irracional del nacionalismo, no lo quiero llamar irracional, y entonces lo pongo entrecomillado: "irracional", ahí lo tienen, alumnos del tercer año, dibujen con cuidado esas comillas. Pero, además, se trata del aspecto e m o c i o n a l. Os invito, pues, a inventariar esas emociones, porque las culturas son inventariables.
Los chicos comienzan una protesta entre amarga y tímida por los manuscritos de Rubén Darío que fueron regalados al gobierno venezolano. Exijo distanciamiento, es lo que espero de una clase: sólo fijémonos que es así, en esa forma emocional como trabaja el nacionalismo. ¿Tiene razón quizá el Temido Ortodoxo en su email onírico? ¿Debo decir que Darío en realidad no quería ni pensaba morir en León? ¿Que uno de los peligros más graves con que se enfrenta un crítico literario en estos lares es el de volverse dariano (con o sin comillas)?
Hoy en El Nuevo Diario, Amaru Barahona defiende la entrega de los manuscritos. Pero lo hace de manera estratégica: mostrando el lado conservador de la academia. Comparto con él mucho de lo que dice, pero con la observación postestructural pertinente: ¿no es todo nuestro nacionalismo el laboratorio de esa academia? ¿no siente Ud. también esa parte emocional, o "irracional", cuando es despojado, pongamos el caso, del río San Juan o de los susodichos manuscritos? ¿Qué distancia hay, pues, entre la academia y la nación?
Barahona rememora "el escándalo precedente" al del presente: la discusión de la virilidad de Darío. Todos recordarán que un crítico uruguayo sugirió ciertos caracterres hermafroditos en Darío, provocando cierto escándalo nacionalista. Para aquella época escribí un artículo que nunca di a publicidad. Temedio Ortodoxo, sí, he sido ese de los cerillos húmedos.... Pero lo pongo aquí, porque lo conservo entre todos mis otros manuscritos... (qué terrible casualidad, yo también como Darío conservo manuscritos!) Decía así mi viejo alegato:
Virilidad
Se ha discutido, no hace mucho, la virilidad de Darío. A crisis y oquedades culturales, discusiones municipales. El problema político municipal comienza cuando la ecuación virilidad / patriotismo se ve perturbada ante los ojos un poco inquisidores de nuestro equipo de bienpensantes. No pueden los suspiros escaparse de la boca de fresa de Rubén. No se han visto semejantes despropósitos en los héroes nacionales. Es verdad que los postmodernos se esfuezan por ponerle una rosa tras la oreja a Bolívar, pero esas incidencias turbulentas ocurren en lugares menos estructurados. En Nicaragua, en cambio, se diría que el falo disciplinado y heterosexual de Darío apunta hacia el futuro y la comunidad utópica nacional por construir.
Lo que se oculta, desde la ortodoxia rubeniana, es que el deseo del vate de ser tomado como héroe nacional viril, fue más bien apagado. Un heterodoxo ideológico, de formalidades aristocráticas y manos de marqués, se sintió seguramente exasperado por el agasajo público y el fervor multitudinario. Quizá por eso se atrevió, en su viaje nicaragüense, a comparar a León con Roma y con París, y a compararse él mismo con Dante.
Pero lo emocionaba, tal vez un poco más seriamente, la ascendencia europea de doña Blanca de Zelaya, a quien comparaba con Diana, y otras diosas. También regalaba cármenes metafóricos llenos de piedras preciosas acrósticas al propio presidente Zelaya, seguramente porque lo impresionaba su formación europea. A este tipo de pequeñas arbitrariedades europeístas, y otras tantas pequeñas traiciones estéticas e ideológicas, debe acostumbrarse el que siga la sintonía de vida y obra en Rubén Darío.
Un día llegaba en su pegaso rudo hasta el empíreo y era el “caballero de la humana energía”, y el otro día miraba arder sin piedad,en hoguera inquisitoria, a Nietszche, por haberse rebelado ante Cristo. Compartiendo su ambigüedad puede uno desanimarse, dudar o divertirse. Nada de esto perturba su gloria literaria. El hecho, probado recientemente, es que esa misma ambigüedad sí puede turbar el nacionalismo adiposo que embebe al poeta. Una especie de cacería epistemológica querrá siempre fijar al héroe como una mariposa de papel, fuera de su brillo, su mimetismo y su promesa.
Por aquellos años analógicos y prefreudianos, era común que los titanes se sonrojaran. Los corazones se volvían peces vivos que había que masticar, entre dientes de sangre cardíaca, y a ese escándalo se le llamaba amor. Toda esa pasión de peluca, garconiere, y poetas estragados por la novela del amor, atraía, sin duda, a Darío y a los modernistas. Los volúmenes de Stendhal, Nietzche o Flaubert, estaban llenos de coqueterías, cuando no de raptos hermafroditos. Así, en famoso pasaje, el autor de Madame Bovary, era los caballos, la hierba, el cielo y el viento. Era también, y al mismo tiempo, el hombre cínico y la mujer traidora.
En el mismo temple, Oscar Wilde, en su lírico inventario epistolar, le recuerda a Lord Alfred Douglas que guarda en su memoria cada tono de cielo, cada hoja de camino, cada segundo nominal de aquel amor que le labró la desgracia. No será escándalo, suponer que este sublime recuento, pródigo y mágico, haya marcado la cultura occidental en sus formas menos esperadas. Funes, el memorioso, no es sino la versión kafkiana de aquel recordador del amor prohibido y aherrojado.
El mecanismo es digno de asombro: la memoria suspende la totalización, pues mientras enumera, se diría que emigra del yo situado en una biografía y en un sexo (le pasa a Flaubert de forma metafórica y a Wilde de manera trágica). Como se notará, esta suspensión no llega a ser problema político mientras mantenga su universalismo apaciguador. De ahí que Darío o Borges admiren a Wilde. Aunque sin duda es apasionante inquirir en qué tanto hermafroditismo había en estas fabulosas recepciones, el universalismo antedicho lo proyecta todo en la “cultura asexuada”.
La ambigüedad genérica ha impregnado todo el desarrollo cultural moderno. En su mito, Dalí no sabe hasta los cuatro años inclusive, si es niña o niño. García Lorca articula una verdad parecida, y Buñuel, memorioso, sordo y viejo, cita al vate de Granada: “Mi corazón niña y niño”. Tosco sería proyectar estas mitologías contra una historiografía positivista y una disciplina vaticana del sexo. Cuando Darío, en femenino es “sentimental, sensible, sensitiva”, no apunta precisamente a una comunidad de futuro idéntico. Apunta a una singularidad que sin embargo convoca fluidos y ecos diversos. La lectura que quiere fijarlo en la eternidad es la más carente. Otras mentempsícosis no empobrecen a Darío tanto como la de la “conciencia nacional” que se le atribuye.
Dicho esto, ¿no será esa rabia contra cierto tipo de nacionalismo también una parte emocional del mismo nacionalismo?
martes, febrero 27, 2007
Pequeña historia del valor estético
A la memoria no siempre grata de JCU
La Traviata
Antes del “cine del barrio de la humanidad” estuve conminado al Margot, en la ciudad de Matagalpa. Miré ahí casi todo el cine preciado de tal, “estético” y tremebundo. Una noche pusieron la versión filmada de la ópera de Verdi, “La Traviata”, y el cine casi se cae por los gritos del público que furioso y corrompido pudo callar por fin al cinematógrafo pervertido. Para mí, que todo esto quiere confluir en una moraleja sobre los valores estéticos.
Antes del “cine del barrio de la humanidad” estuve conminado al Margot, en la ciudad de Matagalpa. Miré ahí casi todo el cine preciado de tal, “estético” y tremebundo. Una noche pusieron la versión filmada de la ópera de Verdi, “La Traviata”, y el cine casi se cae por los gritos del público que furioso y corrompido pudo callar por fin al cinematógrafo pervertido. Para mí, que todo esto quiere confluir en una moraleja sobre los valores estéticos.
Elliott en casa
Y la forma que tiene Elliott de estar en casa, es otra. Tengo todos sus discos, algunos ya dejaron de gustarme, o gravitan, giran, se estrechan mientras vuelven. Me han dejado como tarea memorizar "Tradition and the Individual Talent", pero es imposible. La chica dice que incluso los artefactos de uso sexual (consoladores o toyz) tienen un aura de valor estético (Cf. This is not a Test, track 9). Y que por qué mejor no discutimos el sentido que valor puede tener cuando es adjetivado con esa connotación capitalista-sexual?
Y la forma que tiene Elliott de estar en casa, es otra. Tengo todos sus discos, algunos ya dejaron de gustarme, o gravitan, giran, se estrechan mientras vuelven. Me han dejado como tarea memorizar "Tradition and the Individual Talent", pero es imposible. La chica dice que incluso los artefactos de uso sexual (consoladores o toyz) tienen un aura de valor estético (Cf. This is not a Test, track 9). Y que por qué mejor no discutimos el sentido que valor puede tener cuando es adjetivado con esa connotación capitalista-sexual?
El Valle
Reyes pensaba una Grecia Mexicana en el Valle. Esto es un problema postcolonial que consiste en que el sujeto europeo se cuela siempre en vuestras fábulas de identidad. Precisamente, habrá que ceñir “El Valle”, poema de E.M.S., a esa fábula. Si no, no se da cuenta plena de sus significados. Lo metapoético no es sino la rendija por donde entra el Hombre Europeo transfigurado por la estética universal a un escenario marginal. Casi La Traviata cantada en un cine popular.
Reyes pensaba una Grecia Mexicana en el Valle. Esto es un problema postcolonial que consiste en que el sujeto europeo se cuela siempre en vuestras fábulas de identidad. Precisamente, habrá que ceñir “El Valle”, poema de E.M.S., a esa fábula. Si no, no se da cuenta plena de sus significados. Lo metapoético no es sino la rendija por donde entra el Hombre Europeo transfigurado por la estética universal a un escenario marginal. Casi La Traviata cantada en un cine popular.
Media clase
Residencia en la tierra de San Tranquilino, donde las toronjas son más dulces. Me dediqué dos años a preguntarle a la clase media latinoamericana: Y Ud. qué piensa, cuál es el disco de Los Beatles más importante? Siempre ganaba Abbey Road, sobre todo entre sudamericanos. Y yo respiraba tranquilo, pues el universo quedaba de nuevo ordenado según su jerarquía.
Residencia en la tierra de San Tranquilino, donde las toronjas son más dulces. Me dediqué dos años a preguntarle a la clase media latinoamericana: Y Ud. qué piensa, cuál es el disco de Los Beatles más importante? Siempre ganaba Abbey Road, sobre todo entre sudamericanos. Y yo respiraba tranquilo, pues el universo quedaba de nuevo ordenado según su jerarquía.
Historia reciente
Pasé dos años leyendo a los autobiógrafos centroamericanos. No son ellos menos complicados que los poetas, lo que me hace pensar en la volubilidad de los valores estéticos. ¿Cómo creer en la transfiguración de la mariposa sin saber que la doméstica de Eunice Odio fue despedida? ¿Cómo perorar sobre exteriorismo sin saber que Coronel perdió su padre a los cuatro años, lo que implicó la clausura de una conversación? ¿Cómo no notar que las sirvientas de Cardoza y Aragón empapelaban las paredes con fotos de actores de telenovelas?
Pasé dos años leyendo a los autobiógrafos centroamericanos. No son ellos menos complicados que los poetas, lo que me hace pensar en la volubilidad de los valores estéticos. ¿Cómo creer en la transfiguración de la mariposa sin saber que la doméstica de Eunice Odio fue despedida? ¿Cómo perorar sobre exteriorismo sin saber que Coronel perdió su padre a los cuatro años, lo que implicó la clausura de una conversación? ¿Cómo no notar que las sirvientas de Cardoza y Aragón empapelaban las paredes con fotos de actores de telenovelas?
New Age
Pero cuando volví al mundo, las librerías estaban compuestas de libros de autoayuda y de “nueva era”. No he hecho desde entonces otra cosa que leer esos libros para saber respirar, para reparar el futuro, orgasmizar el presente, seducir al crepúsculo, retornar a la serena intrascendencia de la estrella de mar. Me siento casi como un poeta puro.
Pero cuando volví al mundo, las librerías estaban compuestas de libros de autoayuda y de “nueva era”. No he hecho desde entonces otra cosa que leer esos libros para saber respirar, para reparar el futuro, orgasmizar el presente, seducir al crepúsculo, retornar a la serena intrascendencia de la estrella de mar. Me siento casi como un poeta puro.
jueves, febrero 22, 2007
APOLO 13 (Ron Howard, 1995)
Una crítica anacrónica
El programa espacial de la NASA es criticable por muchas razones. ¿Por qué exportar al espacio el sentido de propiedad, el nacionalismo, el racionalismo, la basura y los límites culturales de la clase media? Por supuesto, la pregunta es retórica dos veces.
1.) Porque la carrera espacial no estaba basada en una presencia real de la clase media. Si no que la clase media y sus valores, funciona aquí como artefacto ideológico básico, de los reducidos grupos de poder que pudieron llevar a cabo semejante disparate llamado carrera espacial. (Disparate que, se dirá, ha dejado algunas importantes conquistas científicas. Bien puede ser.)
2) Porque la película de Howard pretende ser tomada bajo esos principios “nacionales” de la clase media y del show televisivo; la historización barata que no elude el historicismo dogmático; el nacionalismo estadounidense que quiere ser tomado como “lo humano universal”. Esta película posee, en efecto, un dogmático sentido de “realismo capitalista” (de ahí las lecturas denotativas, al estilo de la de Roger Ebert, sobre la gran hazaña que fue la carrera espacial,), y glorifica esas operaciones, con tonos de drama familiar nacional.
Tom Hanks era, por aquella época (los 90s) el icono de la fortuna heroica del capitalismo triunfante. Después engordó.
“La tierra es un satélite de la luna”. Leonel Rugama
El programa espacial de la NASA es criticable por muchas razones. ¿Por qué exportar al espacio el sentido de propiedad, el nacionalismo, el racionalismo, la basura y los límites culturales de la clase media? Por supuesto, la pregunta es retórica dos veces.
1.) Porque la carrera espacial no estaba basada en una presencia real de la clase media. Si no que la clase media y sus valores, funciona aquí como artefacto ideológico básico, de los reducidos grupos de poder que pudieron llevar a cabo semejante disparate llamado carrera espacial. (Disparate que, se dirá, ha dejado algunas importantes conquistas científicas. Bien puede ser.)
2) Porque la película de Howard pretende ser tomada bajo esos principios “nacionales” de la clase media y del show televisivo; la historización barata que no elude el historicismo dogmático; el nacionalismo estadounidense que quiere ser tomado como “lo humano universal”. Esta película posee, en efecto, un dogmático sentido de “realismo capitalista” (de ahí las lecturas denotativas, al estilo de la de Roger Ebert, sobre la gran hazaña que fue la carrera espacial,), y glorifica esas operaciones, con tonos de drama familiar nacional.
Tom Hanks era, por aquella época (los 90s) el icono de la fortuna heroica del capitalismo triunfante. Después engordó.
miércoles, febrero 14, 2007
Dime cómo me arranco
Con Rubén en los audífonos
Soy un adoctrinado latinoamericano, del tiempo cuando en San Tranquilino hacía mi autorretrato con cámaras M-3, luces 1,000 (luces 1,000 tiradas al piso para provocar efectos expresionistas), actores, fantasmas que brotaban de las ceibas y baobabs.
Hoy vengo en mi rutinario viaje al lado de los posmodernos: la chica, el chico. El tararea primero, escuchando la radio más culo de Nicaragua, Romántica 95.5 FM. Ella tararea después. Entonces yo saco mis audífonos: los compré en 1983, exactamente para escuchar un disco que se llamaba Salvo el crepúsculo por un tal señor Cortázar.
Pero lo que sale, por supuesto, es Rubén Blades en aquel año tremendo de 1978. La producción, señor, es impecable. Y Rubén (quién se ocupa en llamar Rubén a Darío? quién se ocupa siquiera de decirle RD a Darío? Eso, señores, es cursilería nacional: el único Rubén realmente vivo es Blades, el único RD vital es Roque Dalton) canta aquí mejor que nunca. Y la textura, señor, es de asombro. Quién sino Chic habría imaginado la entradita que le ponen a Plástico? Quién sino un arquitecto melancólico en el sendero cinematográfico neoyorkino para imaginar esa ciudad “donde nadie ríe, donde nadie llora”?
Esto es José Martí en back to the future. “Estudia, trabaja y sé gente primero”, “una raza unida, la que Bolívar soñó”. Esto es para carcajearse, y anular para siempre (fenómeno auditivo que le agradeceré siempre a Radio Shack) a estos jóvenes posmo que le mueven el culo a Shakira. Y el contexto da para reír todavía más: Chávez, Evo, la “Latinoamérica unida” que invoca una vez más Rubén.
Luego del son montuno Buscando guayaba, no queda de otra que ceder al intercambio de Pedro por Pedro, Navaja en vez de Páramo (por cierto, Navaja resucita en otro disco de Rubén, y entona uno de mis versos favoritos: y estos novatos que creen/ si este es mi barrio). La mixtura ideológica del barrio y NY es sugestiva: hay una banda sonora de barrio puertorricopanameño superpuesta a las sirenas espectacularmente urbanas y al ruido del carro que “todos saben que es policía”. (No olvidaré que al final de Plástico aparece ese grito de Nicaragua sin Somoza seguido casi inmediatamente por el grito a favor del Barrio. En Mundo (disco de Blades de 2002) el barrio es una cosa más tierna y melancólica: “nunca olivaremos… Domingos en los barrios, la calle, con su olor”. No tan fuera de contexto ese gran y apasionado verso de Fito Páez: “En el cine del barrio de la humanidad/ mirando lo que el viento nunca se llevó”).
Lo cual me lleva para atrás al montuno de Buscando guayaba en que la búsqueda del amor está condenada por unas imágenes festivas, apaciguadas pero no menos líricas. Qué queda al otro lado de NY sino el sendero que lleva al monte, a la guayaba mítica que no deserta ante la “casa dorada”?. Qué ocupados estarían nuestros poetas nacionales que no han notado las posibilidades retóricas y espectacularmente líricas (es que han escuchado ese piano?) del son montuno incrustado en la casa de oro del capitalismo?
Recuerdo que a los 18 años llegué a Santa Clara (en las Segovias, no en Cuba, aunque dos patrias tenga yo) y me dije: esto es Vietnam. Había 1000 o 1200 jóvenes gritando aquí, allá el yankee morirá, armados con AKM 47. No lo era, pero parecía. Mi otro gran recuerdo de esos días es haber escuchado en los altoparlantes de la escuela militar la historia del padre Antonio y su monaguillo Andrés. En Tiburón (que es Spielberg desenmascarado, más o menos), Rubén lo decía de manera más decidida: pa´que no se trague a nuestra hermana El Salvador. Me asombra, por eso, que algunos jóvenes intelectuales de hoy salgan diciendo que en los 80s “estuvimos cerrados al mundo”, lo cual no es más que otra cursilería de las que se compran en baratillo hoy por el mundo.
Pero María Leoncia (la santa alternativa que cuida a Venezuela) me hace percatarme que algo del hip-hop, mejor digamos todavía el funk como sonido urbano, se cuela en esta elegía, mientras arranca el track de los Ojos de esperanza, que es la continuación por otros medios, medios de esperanza, de Plástico. Llegando a la altura del 7 sur, voy escuchando aquello de dime cómo me arranco del alma esta pena de amor. Mis jóvenes acompañantes siguen tarareando la estupidez para nada cándida de un grupo que se hace llamar RBD (significa “Rebelde”, para ilustrar la devaluación en que puede caer el lenguaje), y yo pienso que uno debe querer sin más su propia retórica: dime cómo me arranco, no es más que un gesto de confirmación. Dado que tengo que bajarme del bus, me quito los audífonos y aprovecho para recordarles a mis acompañantes que el plástico se derrite si le da de lleno el sol. Ellos me miran con una mirada entre hipnótica y boba.
Soy un adoctrinado latinoamericano, del tiempo cuando en San Tranquilino hacía mi autorretrato con cámaras M-3, luces 1,000 (luces 1,000 tiradas al piso para provocar efectos expresionistas), actores, fantasmas que brotaban de las ceibas y baobabs.
Hoy vengo en mi rutinario viaje al lado de los posmodernos: la chica, el chico. El tararea primero, escuchando la radio más culo de Nicaragua, Romántica 95.5 FM. Ella tararea después. Entonces yo saco mis audífonos: los compré en 1983, exactamente para escuchar un disco que se llamaba Salvo el crepúsculo por un tal señor Cortázar.
Pero lo que sale, por supuesto, es Rubén Blades en aquel año tremendo de 1978. La producción, señor, es impecable. Y Rubén (quién se ocupa en llamar Rubén a Darío? quién se ocupa siquiera de decirle RD a Darío? Eso, señores, es cursilería nacional: el único Rubén realmente vivo es Blades, el único RD vital es Roque Dalton) canta aquí mejor que nunca. Y la textura, señor, es de asombro. Quién sino Chic habría imaginado la entradita que le ponen a Plástico? Quién sino un arquitecto melancólico en el sendero cinematográfico neoyorkino para imaginar esa ciudad “donde nadie ríe, donde nadie llora”?
Esto es José Martí en back to the future. “Estudia, trabaja y sé gente primero”, “una raza unida, la que Bolívar soñó”. Esto es para carcajearse, y anular para siempre (fenómeno auditivo que le agradeceré siempre a Radio Shack) a estos jóvenes posmo que le mueven el culo a Shakira. Y el contexto da para reír todavía más: Chávez, Evo, la “Latinoamérica unida” que invoca una vez más Rubén.
Luego del son montuno Buscando guayaba, no queda de otra que ceder al intercambio de Pedro por Pedro, Navaja en vez de Páramo (por cierto, Navaja resucita en otro disco de Rubén, y entona uno de mis versos favoritos: y estos novatos que creen/ si este es mi barrio). La mixtura ideológica del barrio y NY es sugestiva: hay una banda sonora de barrio puertorricopanameño superpuesta a las sirenas espectacularmente urbanas y al ruido del carro que “todos saben que es policía”. (No olvidaré que al final de Plástico aparece ese grito de Nicaragua sin Somoza seguido casi inmediatamente por el grito a favor del Barrio. En Mundo (disco de Blades de 2002) el barrio es una cosa más tierna y melancólica: “nunca olivaremos… Domingos en los barrios, la calle, con su olor”. No tan fuera de contexto ese gran y apasionado verso de Fito Páez: “En el cine del barrio de la humanidad/ mirando lo que el viento nunca se llevó”).
Lo cual me lleva para atrás al montuno de Buscando guayaba en que la búsqueda del amor está condenada por unas imágenes festivas, apaciguadas pero no menos líricas. Qué queda al otro lado de NY sino el sendero que lleva al monte, a la guayaba mítica que no deserta ante la “casa dorada”?. Qué ocupados estarían nuestros poetas nacionales que no han notado las posibilidades retóricas y espectacularmente líricas (es que han escuchado ese piano?) del son montuno incrustado en la casa de oro del capitalismo?
Recuerdo que a los 18 años llegué a Santa Clara (en las Segovias, no en Cuba, aunque dos patrias tenga yo) y me dije: esto es Vietnam. Había 1000 o 1200 jóvenes gritando aquí, allá el yankee morirá, armados con AKM 47. No lo era, pero parecía. Mi otro gran recuerdo de esos días es haber escuchado en los altoparlantes de la escuela militar la historia del padre Antonio y su monaguillo Andrés. En Tiburón (que es Spielberg desenmascarado, más o menos), Rubén lo decía de manera más decidida: pa´que no se trague a nuestra hermana El Salvador. Me asombra, por eso, que algunos jóvenes intelectuales de hoy salgan diciendo que en los 80s “estuvimos cerrados al mundo”, lo cual no es más que otra cursilería de las que se compran en baratillo hoy por el mundo.
Pero María Leoncia (la santa alternativa que cuida a Venezuela) me hace percatarme que algo del hip-hop, mejor digamos todavía el funk como sonido urbano, se cuela en esta elegía, mientras arranca el track de los Ojos de esperanza, que es la continuación por otros medios, medios de esperanza, de Plástico. Llegando a la altura del 7 sur, voy escuchando aquello de dime cómo me arranco del alma esta pena de amor. Mis jóvenes acompañantes siguen tarareando la estupidez para nada cándida de un grupo que se hace llamar RBD (significa “Rebelde”, para ilustrar la devaluación en que puede caer el lenguaje), y yo pienso que uno debe querer sin más su propia retórica: dime cómo me arranco, no es más que un gesto de confirmación. Dado que tengo que bajarme del bus, me quito los audífonos y aprovecho para recordarles a mis acompañantes que el plástico se derrite si le da de lleno el sol. Ellos me miran con una mirada entre hipnótica y boba.
lunes, febrero 12, 2007
Exceptos diseminados
Notas de diario
(...)
12 de mayo de 2006
Viernes. Milagros únicos y aislados. Un roble amarillo, el ronroneo de los Beatles—esas bestias intercambiables que suman el punto de lo sublime y la mercancía—, los hijitos en la madrugada…
Viernes. Milagros únicos y aislados. Un roble amarillo, el ronroneo de los Beatles—esas bestias intercambiables que suman el punto de lo sublime y la mercancía—, los hijitos en la madrugada…
20 de mayo
Mayo alfombra de flores. Cielos poblados.
La espina bífida del día. Y el día que salta hecho pájaro.
28 de mayo
Domingo hirviente de humedad. Leo Una introducción a la teoría literaria de Terry Eagleton.
Llevo una silla al patio, me siento como el rey de las flores; los guardianes chapulines rojo-quemado sobre las hojas, agrupados, gregarios, creciendo más que el universo.
(...)
2 de junio
Todos mis diarios—los excavados, los desaparecidos, los humillados en el cuaderno, los corporales, vecinales, vendidos, los heliotropos—han sido poesía.
Con excepciones: algunos sistemas se han impuesto, han susurrado algo perverso, desvaído, abstracto o vulgar.
Todos mis diarios han sido excepciones. Excepto. Esa es la palabra titular. Excepto.
Todos mis diarios no han podido ser poesía, por todos esos exceptos diseminados.
3 de junio
Sábado. Amenazas de lluvia, efecto de caldera húmeda entre el cielo y la tierra. Remotos truenos. Temor de temblores. Sueños sin sueños.
(...)
El fascismo como vértigo interior.
Sábado. Amenazas de lluvia, efecto de caldera húmeda entre el cielo y la tierra. Remotos truenos. Temor de temblores. Sueños sin sueños.
(...)
El fascismo como vértigo interior.
4 de junio
Todas esas dudas de la edad madura. Era mi cuerpo demasiado anfibio? (...)
11 de junio
Domingo de noche. No has sentido la contradictoria sensación del que escribe: avergonzado, curioso, alejado.
12 de junio
Después del trabajo. Dolor en el omoplato y los músculos de la región del cuello, quizá efecto del uso de esta laptop, agravado por el enfriamiento del aire acondicionado. Estoy sin analgésicos. Escucho Plastic Ono Band (adquirido quizá en octubre en la tienda de Squirrell Hill), me asienta bien: tareas, infinitos, pesos, familias.
14 de junio
Noche. Llueve a tendaladas. Me cae mal la lluvia, el ruido que hace en el zinc, la confusión que trae. Además, es una lluvia demasiado agresiva para la época del año. No me deja escuchar la música. Y estoy algo confundido también entre lo que quiero hacer y lo que creo que debo.
Músicas del día: Sign O The Times by Prince.
Ahora unos estúpidos truenos.
18 de junio
Domingo de noche. Deseos de escribir algo que tuviera la textura de ese disco de Dylan (el de 2001).
Esto va para mi novela. Supongo que Norberto Palacios, criatura viscosa, debe tener una hipotética biografía similar a la mía. Un Servicio Militar observando algo impávido a la clase militar. Viajes al cine. Lecturas. Por supuesto, Palacios no es de los secuestrados.
Domingo de noche. Deseos de escribir algo que tuviera la textura de ese disco de Dylan (el de 2001).
Esto va para mi novela. Supongo que Norberto Palacios, criatura viscosa, debe tener una hipotética biografía similar a la mía. Un Servicio Militar observando algo impávido a la clase militar. Viajes al cine. Lecturas. Por supuesto, Palacios no es de los secuestrados.
Domingo 2 de julio
De nuevo el dolor de cabeza ligero y sobre los ojos. Elian Elias, piano. Tarde de domingo luminocalurosa. Aunque de vez en cuando nubes que corren y se derraman. Ayer era la derrota de Brasil ante Francia, en el Mundial. Recuerdo la derrota de Francia ante Alemania, en el 82, por penales, creo. But I was so much older then...
Sábado 12 de agosto
Escuchaba, digamos, esa genial canción que abre Music of My Mind. Reunía, digamos, Changesbowie, Magical and Mistery Tour, Peace Beyond Passion y Parade sobre la mesa.
Quiero hacer un seminario de crítica literaria latinoamericana, el proyecto vino de súbito como una inspiración.
(...)
Bajan nubes de humedad y nos envuelven, en la superficie de ellas van las moscas haciendo el amor.
21 de septiembre
Me caracterizo por sumirme en crisis profundas, en donde mis creencias se vuelven puras piedras. Valle Caliente del Western.
Me caracterizo por ser rutinario.
Me caracterizo por no.
Pero me caracterizo, sin embargo.
lunes, enero 29, 2007
Grupos polifónicos
En Doctor Faustus, Thomas Mann (el viejo tío Tom) hacía la división entre tiempos de culto (asociados con la polifonía), y tiempos de cultura (vinculados con la armonía). Uno de los dilemas de Leverkünh, en su agitada vida de compositor, es, precisamente cómo, con los medios de la cultura (el “yoísmo” de los recientes siglos) podía lograr un efecto (aunque fuera fantasmagórico) de culto (reconciliación con el total).
El culto, tal como lo entiende Mann, está asociado con el Renacimiento, y, probablemente mucho más, con la Edad Clásica, que dicen los franceses, y que debe entenderse como Edad Barroca. En la polifonía no hay una subordinación a la melodía sino contrapunto: líneas que corren juntas interrelacionadas pero que parecieran cuestionar las jerarquías. Este orden es eclesial; el arte todo, la técnica y la subjetividad del artista están sometidos a la lógica del culto.
La armonía—con su subordinación a la línea melódica (es Beethoven el héroe aquí, según la novela de Mann), con el asentamiento definitivo de los modos mayores y menores—resulta un producción burguesa típica (quitándole a burguesa su sentido peyorativo, y dejándola en su más desnudo significado de época). Armonía y exacerbación del yo romántico son casi una tautología.
Esto implica una doble secularidad: del individuo (que deviene ciudadano) y del arte (que se vuelve cultura secular). Hay aquí una pérdida (sigo la lógica de Mann): el culto de la cultura y del yo se codifican y se abstraen cada vez más. Para Mann (así como para ciertos críticos del tipo de Luckács) esta pérdida es social, pues no hay manera que con medios culturales (se trata de la exacerbación vanguardista) se reconcilien sociedad e individuo. El arte en tanto cultura pasa a ser asunto de élites.
Este punto es de un pesimismo ambiguo. No hay que olvidar que lo que Mann cuenta en su novela, de manera casi subrepticia, es la biografía de Friedrich Nietzsche. “El sujeto social—explica Lyotard en un contexto similar al de la novela de Mann—parece disolverse en esta diseminación de juegos de lenguaje” (The Postmodern Condition 40). Codificación y abstracción separan para siempre, secularizan de forma radical, los lenguajes, entre ellos el lenguaje del arte. La música del siglo XX (en especial Schönberg) testimonia esta transformación en que “ya no hay metalenguaje universal” (Lyotard).
Estos cambios producen paralelamente angustia y entusiasmo. Leverkünh realiza, en la novela de Mann, un tránsito radical por el infierno de la angustia moderna, y prevé una nueva reconciliación en el futuro. En cierto sentido adivina la legitimación que van a proponer después los postmodernos: “La mayor parte de la gente ha perdido la nostalgia por la narrativa perdida. A eso no lo sigue que se reduzcan a la barbarie. Lo que los salva de ello es el conocimiento de que la legitimación puede surgir únicamente de sus propias prácticas lingüísticas y su interacción comunicacional” (Lyotard 41).
De hecho las vanguardias son domesticadas en variadas e infinitas formas, todas quizá confluentes en la publicidad. La publicidad es, en este sentido, la expresión magnánima de la lógica de la cultura durante el imperio de la armonía como sistema expresivo. ¿Pero hay posibilidades de romper tal lógica cultural? Deleuze propone como de pasada el concepto de grupos polifónicos. Una articulación que bien puede referirse también a Lyotard: “legitimación a partir de las propias prácticas lingüísticas y la (también propia) interacción comunicacional”.
En su bello libro Una vida, Deleuze recurre a una matriz spinoziana en que el concepto de una vida pierde su efecto (su blindada coraza) individual. Una vida (concepto de pluralidad) tiene sentido en el momento del devenir, de la circulación comunicacional en torno a la vida (el ejemplo es el de un hombre muy malo que está en agonía y produce un efecto de desplazamiento vital comunitario). Esto tiene importantes resonancias políticas. “Se trata—explica Deleuze—de invocar las potencias impersonales, físicas y mentales con las que uno se confronta y contra las que se combate desde el momento en que se pretende alcanzar un objetivo del que no se toma conciencia más que en la lucha. En este sentido, el Ser mismo es una cuestión política.” (Conversaciones 143-144).
La legitimación no es con el total, ese total que angustiaba tanto a Mann en su novela, y que él refería a la lógica universal del arte secular. La legitimación es mucho más coyuntural y en ella el viejo yo romántico, anquilosado en su mal entendido cartesianismo, da paso a unas etapas de culto y de polifonía fragmentadas. A eso se refiere quizá Deleuze cuando habla de “grupos polifónicos”.
El culto, tal como lo entiende Mann, está asociado con el Renacimiento, y, probablemente mucho más, con la Edad Clásica, que dicen los franceses, y que debe entenderse como Edad Barroca. En la polifonía no hay una subordinación a la melodía sino contrapunto: líneas que corren juntas interrelacionadas pero que parecieran cuestionar las jerarquías. Este orden es eclesial; el arte todo, la técnica y la subjetividad del artista están sometidos a la lógica del culto.
La armonía—con su subordinación a la línea melódica (es Beethoven el héroe aquí, según la novela de Mann), con el asentamiento definitivo de los modos mayores y menores—resulta un producción burguesa típica (quitándole a burguesa su sentido peyorativo, y dejándola en su más desnudo significado de época). Armonía y exacerbación del yo romántico son casi una tautología.
Esto implica una doble secularidad: del individuo (que deviene ciudadano) y del arte (que se vuelve cultura secular). Hay aquí una pérdida (sigo la lógica de Mann): el culto de la cultura y del yo se codifican y se abstraen cada vez más. Para Mann (así como para ciertos críticos del tipo de Luckács) esta pérdida es social, pues no hay manera que con medios culturales (se trata de la exacerbación vanguardista) se reconcilien sociedad e individuo. El arte en tanto cultura pasa a ser asunto de élites.
Este punto es de un pesimismo ambiguo. No hay que olvidar que lo que Mann cuenta en su novela, de manera casi subrepticia, es la biografía de Friedrich Nietzsche. “El sujeto social—explica Lyotard en un contexto similar al de la novela de Mann—parece disolverse en esta diseminación de juegos de lenguaje” (The Postmodern Condition 40). Codificación y abstracción separan para siempre, secularizan de forma radical, los lenguajes, entre ellos el lenguaje del arte. La música del siglo XX (en especial Schönberg) testimonia esta transformación en que “ya no hay metalenguaje universal” (Lyotard).
Estos cambios producen paralelamente angustia y entusiasmo. Leverkünh realiza, en la novela de Mann, un tránsito radical por el infierno de la angustia moderna, y prevé una nueva reconciliación en el futuro. En cierto sentido adivina la legitimación que van a proponer después los postmodernos: “La mayor parte de la gente ha perdido la nostalgia por la narrativa perdida. A eso no lo sigue que se reduzcan a la barbarie. Lo que los salva de ello es el conocimiento de que la legitimación puede surgir únicamente de sus propias prácticas lingüísticas y su interacción comunicacional” (Lyotard 41).
De hecho las vanguardias son domesticadas en variadas e infinitas formas, todas quizá confluentes en la publicidad. La publicidad es, en este sentido, la expresión magnánima de la lógica de la cultura durante el imperio de la armonía como sistema expresivo. ¿Pero hay posibilidades de romper tal lógica cultural? Deleuze propone como de pasada el concepto de grupos polifónicos. Una articulación que bien puede referirse también a Lyotard: “legitimación a partir de las propias prácticas lingüísticas y la (también propia) interacción comunicacional”.
En su bello libro Una vida, Deleuze recurre a una matriz spinoziana en que el concepto de una vida pierde su efecto (su blindada coraza) individual. Una vida (concepto de pluralidad) tiene sentido en el momento del devenir, de la circulación comunicacional en torno a la vida (el ejemplo es el de un hombre muy malo que está en agonía y produce un efecto de desplazamiento vital comunitario). Esto tiene importantes resonancias políticas. “Se trata—explica Deleuze—de invocar las potencias impersonales, físicas y mentales con las que uno se confronta y contra las que se combate desde el momento en que se pretende alcanzar un objetivo del que no se toma conciencia más que en la lucha. En este sentido, el Ser mismo es una cuestión política.” (Conversaciones 143-144).
La legitimación no es con el total, ese total que angustiaba tanto a Mann en su novela, y que él refería a la lógica universal del arte secular. La legitimación es mucho más coyuntural y en ella el viejo yo romántico, anquilosado en su mal entendido cartesianismo, da paso a unas etapas de culto y de polifonía fragmentadas. A eso se refiere quizá Deleuze cuando habla de “grupos polifónicos”.
jueves, enero 25, 2007
Dos narraciones naturalistas
Los secuestrados
En Nicaragua los poetas inician sus carreras literarias con concentradas colecciones que alaban la página blanca y la dureza de la escritura. Las poetisas, en cambio, publican de primero poemas eróticos. En esta división del trabajo literario los hombres parecen no saber de su cuerpo y su falo estalla sobre la nada de la poesía. En cambio las mujeres detallan en sus poemas el cuerpo y sus estremecimientos.
Esta división del trabajo, al igual que cualquier otra, no es inocente, y está llena de cortocircuitos. Los hombres vienen a ser esos fabulosos Asesinos en Serie que persiguen por recóndito mandato los cuerpos que las mujeres proclaman.
La página blanca es siempre el escenario de un crimen.
Pero a cierta edad los papeles se invierten. Todo poeta va mostrando cada vez con más ahínco su rabo verde. En cambio las poetisas parecen caer en brazos de la Diosa Blanca. El tiempo de las erecciones esporádicas es en el que los poetas joden de mejor y más variada forma a las musas de carne y hueso. Al menos es lo que dicen. El tiempo de las grasas en el vientre, y las carnes caídas es cuando las poetisas descubren la fantasmagoría de aquellos polvos escriturales. Comprenden que se parecen a los cosméticos. Y que el cosmos universal masculino no es sino una versión embustera del humilde polvo facial.
Es el tiempo en que unos y otros intentan escribir novelas.
La novela es siempre melancolía carnal.
Le pasó todo esto a esta poetisa que ahora está tratando de escribir su primera novela. Primero fueron polvos, abundantes. Ella rasguñaba la página blanca, la teñía con estos fluidos. Vomitaba amor sobre la sábana/página blanca. Todo, hasta las heces, era un universo carnal que no se diferenciaba mucho de la poesía. Pero aquel tiempo feneció con los ovarios cansados.
Hoy la poetisa recibe una visita. Un joven delicado, de unos 28 años (en todo caso, cercano a cumplir los 30). Delgado, alto, cetrino. Parece susurrar cuando habla. Y la poetisa, discreta, toma nota. Él es su próximo personaje. Ella lo hace susurrar. Sorbe el café, tomado con parsimonia en la terraza. (Aquella desde la que se divisa como una gran fondo teatral el Lago de Managua, y Managua, turbulenta, humosa, rasgada aquí y allá por predios vacíos, y parques sucios. Y, hoy que es junio, por esporádicas lloviznas color tierra.) Ella pregunta de vez en cuando.
En Nicaragua los poetas inician sus carreras literarias con concentradas colecciones que alaban la página blanca y la dureza de la escritura. Las poetisas, en cambio, publican de primero poemas eróticos. En esta división del trabajo literario los hombres parecen no saber de su cuerpo y su falo estalla sobre la nada de la poesía. En cambio las mujeres detallan en sus poemas el cuerpo y sus estremecimientos.
Esta división del trabajo, al igual que cualquier otra, no es inocente, y está llena de cortocircuitos. Los hombres vienen a ser esos fabulosos Asesinos en Serie que persiguen por recóndito mandato los cuerpos que las mujeres proclaman.
La página blanca es siempre el escenario de un crimen.
Pero a cierta edad los papeles se invierten. Todo poeta va mostrando cada vez con más ahínco su rabo verde. En cambio las poetisas parecen caer en brazos de la Diosa Blanca. El tiempo de las erecciones esporádicas es en el que los poetas joden de mejor y más variada forma a las musas de carne y hueso. Al menos es lo que dicen. El tiempo de las grasas en el vientre, y las carnes caídas es cuando las poetisas descubren la fantasmagoría de aquellos polvos escriturales. Comprenden que se parecen a los cosméticos. Y que el cosmos universal masculino no es sino una versión embustera del humilde polvo facial.
Es el tiempo en que unos y otros intentan escribir novelas.
La novela es siempre melancolía carnal.
Le pasó todo esto a esta poetisa que ahora está tratando de escribir su primera novela. Primero fueron polvos, abundantes. Ella rasguñaba la página blanca, la teñía con estos fluidos. Vomitaba amor sobre la sábana/página blanca. Todo, hasta las heces, era un universo carnal que no se diferenciaba mucho de la poesía. Pero aquel tiempo feneció con los ovarios cansados.
Hoy la poetisa recibe una visita. Un joven delicado, de unos 28 años (en todo caso, cercano a cumplir los 30). Delgado, alto, cetrino. Parece susurrar cuando habla. Y la poetisa, discreta, toma nota. Él es su próximo personaje. Ella lo hace susurrar. Sorbe el café, tomado con parsimonia en la terraza. (Aquella desde la que se divisa como una gran fondo teatral el Lago de Managua, y Managua, turbulenta, humosa, rasgada aquí y allá por predios vacíos, y parques sucios. Y, hoy que es junio, por esporádicas lloviznas color tierra.) Ella pregunta de vez en cuando.
Todos los polvos han muerto en la comisura de sus labios, marcados un poco por sus ancestros libaneses. Sus pechos, otrora radiantes, se han vuelto modestos, y el trazo con que toma notas los disciplinan sin escándalo, pero con firmeza.
“No soy sólo yo”, dice el joven. “Los secuestrados somos muchos.” La poetisa asiente, y da un sorbo a la taza.
“No soy sólo yo”, dice el joven. “Los secuestrados somos muchos.” La poetisa asiente, y da un sorbo a la taza.
***
Los hombres de mi edad
Los hombres de mi edad son bastante feos. Hoy en la cola del banco, he estado a punto de decirlo, como si mis palabras hubieran sido la orden o la taxonomía que aquellos semejantes míos esperaban, circulando lentamente el uno tras el otro en una sucursal anónima. Pensaba que todos y cada uno de nosotros—casi todos hombres maduros—habíamos escogido esa sucursal del mall, en el día lunes que se iniciaban las vacaciones, por una razón burocrática. Pero burocrática con respecto a nosotros mismos. El impuesto del alma, el moho del corazón, cualquier sandez de esas que remedan los poetas de mi pueblo. Pagarle al alma con transacciones menores en un sitio realmente grande: las únicas que nos sería posible hacer en este lugar.
Había un hombre en especial que era la imagen o el remedo de todos los demás. Andaba con prostatitis o cistitis. Se sostenía de vez en cuando el lugar en que debía tener la vejiga, hacía un gesto de dolor, y pedía que le cuidaran su sitio en la cola, para sentarse por ratos más o menos prolongados. La primera vez que lo vi hacer ese gesto, pensé que estaba con ganas de orinar, y que iba a decir que iba al baño. Vestía bermudas y camiseta. Ropa usada. La camiseta tenía un letrero casi obsceno: “No, no voy a lamerte…” En inglés. Porque a los hombres de mi generación les está permitido vestirse a la gringa, deportivamente.
Era extraño. No había una sola mujer bonita o atractiva en aquella sucursal de banco. O eran demasiado altas, casi gigantescas, con unos culos tan enormes que sonaban a desamparados. O eran de esas flacas que se anclan en las ventanillas para sorber el aire acondicionado mirando a la distancia. O eran viejas. O jóvenes pero rechonchas. No. No musas around. ¿Cómo sería el dolor de aquel hombre con el pelo largo, algo canoso ya, enfurruñado y displicente? De hecho, perineo, colon, próstata y vías urinarias pueden unirse en coro y contrapunto cuando quieren doler, sobre todo si ya te estás poniendo viejo. Pensar esto me daba algo de repelo y preocupación. ¿Había tenido yo esa misma experiencia de ese hombre que sólo podía llamar Anti-prójimo, vocablo pariente de Antifonario?
La cola era larga y de vez en cuando entraban clientes que requerían trato especial. Un hombre en silla de ruedas. Un ciego conducido por su madre. Transacciones de menos de 100 dólares siempre. Salarios comunes que tal vez daban alegría. Yo pensaba en ciegos famosos: Borges. Luego, para distraerme más, en ciegos famosos pero despreciables: Andrea Bocelli, José Feliciano. O músicos de verdad: Stevie, Ray. Nada de eso borraba la impresión sofocante de aquel banco. Algunas mujeres habían llevado a sus crías. Una en especial llamaba una y otra vez a un diablo que respondía al nombre de Fernandito. No, no buen trasero tampoco, sino mera defunción materno-obesa. Requiescat…
El hombre volvía a sentarse. Me tenía que fijar en su entrecejo. De frente era un hombre casi negro, con el pelo sucio y desarreglado.
miércoles, enero 24, 2007
Desesperación
En un recital de poesía más o menos reciente, una escritora nacional leyó un texto poemático en que citaba de manera histriónica a Foucault y Derrida, agitando la cabeza (pues el poema era sobre la desesperación que le provocaba tratar de entender a ambos divos del postestructuralismo). Este inesperado performance me pareció sintomático, y me hizo querer determinar los medios por los que alguien llega a desesperar.
Piénsese, por ejemplo, en las cosas que desesperan nuestro pensamiento, desde el punto de vista de la época. "Ya no hay fundamentos", "los metarrelatos no sirven", "no podemos hablar por los otros", etcétera. Desesperar es, según mi criterio, dar fundamento a la desesperación con base en una mala interpretación. (El caso de la poetisa es útil aquí: ella no había leído a los teóricos, simplemente les temía).
Por ejemplo, la famosa inoperancia de los metarrelatos, que parece derivarse de Lyotard, no es tan desesperada si se lee a Lyotard de manera un poco más cuidadosa. Es asunto de mala lectura, por ejemplo, trasladar el agotamiento de las fundamentaciones del saber a los fundamentos generales del creer. Si no, ni Lyotard mismo creería, como en realidad cree, que “una obra puede volverse moderna solamente si es en primer lugar postmoderna. El postmodernismo así entendido no es modernismo (vanguardismo) en su final sino en estado naciente, y este estado es constante”. (The Postmodern Condition 79).
He aquí una tunda de fundamentos llegados de París. En otras palabras el postmodernismo encarnaría, en las artes, aquella parte del vanguardismo que es disruptivo, dejando del lado esa parte del vanguardismo que encarna la desesperación (es decir, el escepticismo, cuando no el cinismo, y el acomodamiento a la lógica capitalista). Véase también cómo Lyotard pretende luchar contra el pesimismo provocado por la pérdida de legitimidad científica, y se propone un tipo de legitimidad no basada en la performatividad del sistema.
Otro ejemplo es eso de que ya no podemos hablar por los otros, y casi ni siquiera por nosotros mismos porque de alguna manera también (para usar un conclusión dariana) "somos otros" (intelectuales periféricos, o no-notables de la cultura nacional-estatal, o no firmados con Alfaguara u otra editorial de esas hermosas). Pero qué decir, por ejemplo, de estas frases de Deleuze interpretando a Foucault, (que ha venido a convertirse inopinadamente en el Santo Patrono de los que no quieren hablar por nada ni por nadie)? Dice Deleuze:
“Sí, es lógico que la filosofía moderna, que tan lejos ha llevado la crítica de la representación, rechace toda tentativa de hablar en lugar de otros. Cada vez que escuchamos eso de: “nadie puede negar que...”, sabemos que lo que viene después es una patraña o un eslogan. Incluso después de Mayo del 68, era normal que, por ejemplo, en un programa televisivo acerca de las cárceles, se hiciese hablar a todo el mundo –el juez, el vigilante, una visitante, un hombre de la calle–, a todo el mundo excepto a un preso o a un ex–presidiario. Hoy día eso se ha vuelto más difícil, y es una conquista del 68: que todo el mundo hable por cuenta propia. Ello vale también para el intelectual: Foucault decía que el intelectual ha dejado de ser universal para tornarse específico, es decir, que no habla ya en nombre de unos valores universales sino en función de su propia competencia y de su situación (Foucault consideraba que el cambio se había producido cuando los físicos protestaron contra la bomba atómica). Que los médicos no tengan derecho a hablar en nombre de los enfermos, pero que tengan el deber de hablar en cuanto médicos acerca de problemas políticos, jurídicos, industriales, ecológicos, tal es la necesidad de aquellos grupos que se anhelaban en el 68, grupos en los que, por ejemplo, se reunían médicos, enfermos y enfermeros. Grupos polifónicos. (…) Ahora bien, ¿qué quiere decir esto de hablar en nombre propio y no en nombre de otros? No se trata, evidentemente, de que cada cual se enfrente a su hora de la verdad, a sus Memorias o a su psicoanálisis, no se trata de la primera persona. Se trata de invocar las potencias impersonales, físicas y mentales con las que uno se confronta y contra las que se combate desde el momento en que se pretende alcanzar un objetivo del que no se toma conciencia más que en la lucha. En este sentido, el Ser mismo es una cuestión política.” (Conversaciones 143-144)
(Entre paréntesis: ¿nos conformaremos con firmar nuestros manifiestos en París, y con un dato entre elegíaco y epónimo referido al glorioso 68? ¿No es esta fijación “postestructural”, que preconiza la moda de París, un derivado modernista de esos por los que han (hemos) suspirado siempre los intelectuales periféricos? Por supuesto, no hay nada nacional ni propio, excepto el derecho al escepticismo.)
Y qué pensar de ese extremismo que desconoce las raíces "griegas" de la filosofía porque quiere colocarse más allá de Occidente? Lo dice Foucault hablando de Deleuze:
“[La actividad de Deleuze] es rigurosamente freudiana. No se dirige, con redoble de tambores, hacia el gran Rechazo de la filosofía occidental; subraya, como de pasada, las negligencias. Señala las interrupciones, las lagunas, los detalles no demasiado importantes que son los dejados a cuenta del discurso filosófico. Manifiesta con cuidado las omisiones apenas perceptibles, sabiendo que allí se desenvuelve el olvido desmesurado.” (Theatrum Philosophicum 17).
De manera parecida Derrida lee en Bataille un “hegelianismo sin reserva”. “Así pues—explica Derrida—, Bataille se ha tomado en serio a Hegel, y el saber absoluto. Y tomarse en serio un sistema así, Bataille lo sabía, implicaba la prohibición de extraer de él conceptos, o de manipular proposiciones aisladas suyas, conseguir efectos trasladando esos conceptos o proposiciones al elemento de un discurso que es extraño a estos.” (“De la economía restringida a la economía general”) Por cierto, desesperar no es tomarse en serio nada. Es puro fatalismo teórico y retórico (y poético, añadiría la poetisa mencionada al comienzo), puro efecto colateral de la globalización.
Se trata precisamente de encontrar esos puntos negligentes, esas interrupciones y lagunas, esos detalles poco importantes en los ídolos del postmodernismo y la teoría crítica: toda la serie parisina atrapada en su provincia. Me preguntas ahora que si no sería mejor dinamitarlos, o hacer lo que hace la mayor parte de nuestros delicados intelectuales que es ningunearlos?
Pero lo mejor es tomarles la palabra. Se trata de no desesperar y leerlos de manera escéptica.
Postdata: El defecto principal de esta anotación quizá sea su provincialismo, su referencia exclusiva a París. Mientras no haya habilidad de hacer una nota parecida, por ejemplo, sobre los estudios culturales en la genealogía que corona (quizá) Raymond Williams, no creo que al acto de "tomar la palabra" tenga sentido verdadero. Y digo "por ejemplo", porque quizá la lección básica de la provincia parisina sea esa de los "grupos polifónicos": una apertura que abarate el yo y resquebraje la monocultivo teórico.
Piénsese, por ejemplo, en las cosas que desesperan nuestro pensamiento, desde el punto de vista de la época. "Ya no hay fundamentos", "los metarrelatos no sirven", "no podemos hablar por los otros", etcétera. Desesperar es, según mi criterio, dar fundamento a la desesperación con base en una mala interpretación. (El caso de la poetisa es útil aquí: ella no había leído a los teóricos, simplemente les temía).
Por ejemplo, la famosa inoperancia de los metarrelatos, que parece derivarse de Lyotard, no es tan desesperada si se lee a Lyotard de manera un poco más cuidadosa. Es asunto de mala lectura, por ejemplo, trasladar el agotamiento de las fundamentaciones del saber a los fundamentos generales del creer. Si no, ni Lyotard mismo creería, como en realidad cree, que “una obra puede volverse moderna solamente si es en primer lugar postmoderna. El postmodernismo así entendido no es modernismo (vanguardismo) en su final sino en estado naciente, y este estado es constante”. (The Postmodern Condition 79).
He aquí una tunda de fundamentos llegados de París. En otras palabras el postmodernismo encarnaría, en las artes, aquella parte del vanguardismo que es disruptivo, dejando del lado esa parte del vanguardismo que encarna la desesperación (es decir, el escepticismo, cuando no el cinismo, y el acomodamiento a la lógica capitalista). Véase también cómo Lyotard pretende luchar contra el pesimismo provocado por la pérdida de legitimidad científica, y se propone un tipo de legitimidad no basada en la performatividad del sistema.
Otro ejemplo es eso de que ya no podemos hablar por los otros, y casi ni siquiera por nosotros mismos porque de alguna manera también (para usar un conclusión dariana) "somos otros" (intelectuales periféricos, o no-notables de la cultura nacional-estatal, o no firmados con Alfaguara u otra editorial de esas hermosas). Pero qué decir, por ejemplo, de estas frases de Deleuze interpretando a Foucault, (que ha venido a convertirse inopinadamente en el Santo Patrono de los que no quieren hablar por nada ni por nadie)? Dice Deleuze:
“Sí, es lógico que la filosofía moderna, que tan lejos ha llevado la crítica de la representación, rechace toda tentativa de hablar en lugar de otros. Cada vez que escuchamos eso de: “nadie puede negar que...”, sabemos que lo que viene después es una patraña o un eslogan. Incluso después de Mayo del 68, era normal que, por ejemplo, en un programa televisivo acerca de las cárceles, se hiciese hablar a todo el mundo –el juez, el vigilante, una visitante, un hombre de la calle–, a todo el mundo excepto a un preso o a un ex–presidiario. Hoy día eso se ha vuelto más difícil, y es una conquista del 68: que todo el mundo hable por cuenta propia. Ello vale también para el intelectual: Foucault decía que el intelectual ha dejado de ser universal para tornarse específico, es decir, que no habla ya en nombre de unos valores universales sino en función de su propia competencia y de su situación (Foucault consideraba que el cambio se había producido cuando los físicos protestaron contra la bomba atómica). Que los médicos no tengan derecho a hablar en nombre de los enfermos, pero que tengan el deber de hablar en cuanto médicos acerca de problemas políticos, jurídicos, industriales, ecológicos, tal es la necesidad de aquellos grupos que se anhelaban en el 68, grupos en los que, por ejemplo, se reunían médicos, enfermos y enfermeros. Grupos polifónicos. (…) Ahora bien, ¿qué quiere decir esto de hablar en nombre propio y no en nombre de otros? No se trata, evidentemente, de que cada cual se enfrente a su hora de la verdad, a sus Memorias o a su psicoanálisis, no se trata de la primera persona. Se trata de invocar las potencias impersonales, físicas y mentales con las que uno se confronta y contra las que se combate desde el momento en que se pretende alcanzar un objetivo del que no se toma conciencia más que en la lucha. En este sentido, el Ser mismo es una cuestión política.” (Conversaciones 143-144)
(Entre paréntesis: ¿nos conformaremos con firmar nuestros manifiestos en París, y con un dato entre elegíaco y epónimo referido al glorioso 68? ¿No es esta fijación “postestructural”, que preconiza la moda de París, un derivado modernista de esos por los que han (hemos) suspirado siempre los intelectuales periféricos? Por supuesto, no hay nada nacional ni propio, excepto el derecho al escepticismo.)
Y qué pensar de ese extremismo que desconoce las raíces "griegas" de la filosofía porque quiere colocarse más allá de Occidente? Lo dice Foucault hablando de Deleuze:
“[La actividad de Deleuze] es rigurosamente freudiana. No se dirige, con redoble de tambores, hacia el gran Rechazo de la filosofía occidental; subraya, como de pasada, las negligencias. Señala las interrupciones, las lagunas, los detalles no demasiado importantes que son los dejados a cuenta del discurso filosófico. Manifiesta con cuidado las omisiones apenas perceptibles, sabiendo que allí se desenvuelve el olvido desmesurado.” (Theatrum Philosophicum 17).
De manera parecida Derrida lee en Bataille un “hegelianismo sin reserva”. “Así pues—explica Derrida—, Bataille se ha tomado en serio a Hegel, y el saber absoluto. Y tomarse en serio un sistema así, Bataille lo sabía, implicaba la prohibición de extraer de él conceptos, o de manipular proposiciones aisladas suyas, conseguir efectos trasladando esos conceptos o proposiciones al elemento de un discurso que es extraño a estos.” (“De la economía restringida a la economía general”) Por cierto, desesperar no es tomarse en serio nada. Es puro fatalismo teórico y retórico (y poético, añadiría la poetisa mencionada al comienzo), puro efecto colateral de la globalización.
Se trata precisamente de encontrar esos puntos negligentes, esas interrupciones y lagunas, esos detalles poco importantes en los ídolos del postmodernismo y la teoría crítica: toda la serie parisina atrapada en su provincia. Me preguntas ahora que si no sería mejor dinamitarlos, o hacer lo que hace la mayor parte de nuestros delicados intelectuales que es ningunearlos?
Pero lo mejor es tomarles la palabra. Se trata de no desesperar y leerlos de manera escéptica.
Postdata: El defecto principal de esta anotación quizá sea su provincialismo, su referencia exclusiva a París. Mientras no haya habilidad de hacer una nota parecida, por ejemplo, sobre los estudios culturales en la genealogía que corona (quizá) Raymond Williams, no creo que al acto de "tomar la palabra" tenga sentido verdadero. Y digo "por ejemplo", porque quizá la lección básica de la provincia parisina sea esa de los "grupos polifónicos": una apertura que abarate el yo y resquebraje la monocultivo teórico.
jueves, enero 18, 2007
Tulipán
(Larga nota romántica sobre Cuba.)
Estación de tren de Tulipán, Municipio Plaza, día de un año, comienzos de 1991 tal vez. En el puesto de periódicos hay una sola revista de venta, un número reciente de la Revista Casa de las Américas. El vendedor me explica que es una revista muy buscada (es extraño que esa solitaria revista en un puesto de periódicos vacío sea la Muy Buscada) porque aparece en ella el ensayo de Frei Betto sobre “Mística y Socialismo”.
Compro la revista, por un peso probablemente. Pero desde entonces quiero contar un cuento que se llame “Tulipán”, que tenga algo del aire de llegada a la estación mientras vas sentado en las bancas de madera, acompañado de tanta gente. O de la vuelta por estos mismos rieles a la estación de San Antonio de los Baños, como iré hoy con el número tan buscado de la revista. ¿Leo en este viaje las evocaciones y equivocaciones de Betto, quien informa, entre otras cosas que China ha socializado su renta? Probablemente no. Aunque comparto “en última instancia” su postura política, no me interesa tanto encontrar a dios en el camino, entre cañaverales dormidos, siluetas de trabajadores agrícolas, cultivos pobres, trenes rurales. Será la paradoja que dibujó Jiménez frente a mis ojos, en un libro que por casualidad había editado Arte y Literatura, en La Habana: dios deseado y deseante.
A mí me interesa el lado secular de la cuestión. En esta ciudad iba silbando una vez “Lay Lady Lay”, distraído, allá por el cementerio que se divisa en 23 y 12, y casi me atropella un carro. En esta ciudad miré “El Gran Dictador” en la Cinemateca, calle de La Rampa, que es una prolongación nocturna y marina de 23. En esta ciudad miré “Casada con la Mafia” en donde Michelle Pfeiffer sufre muchos atropellos sentimentales. En esta ciudad busqué todos y cada uno de los fantasmas de Paradiso en Prado, acercándome aquello que trovaba Silvio: "tú me recuerdas el prado de los soñadores/ el muro que nos separa del mar si es de noche".
Por ocurrencia teratológica he leído a todos los autores contrarrevolucionarios. Comenzando por las insípidas memorias de Padilla. La cartografía que el Infante dibuja en Tres Tristes Tigres me ha servido también para ir de Miramar a La Habana Vieja. Tarareo cuando puedo “Habana” de Fito Páez. Colecciono cartografías habaneras de Los Van Van y NG La Banda. Protagonizo un rechazo extremo ante la música mediocre de Gloria Estefan y Celia Cruz. El caso Padilla lo sé de memoria, vivo cada uno de los años del “quinquenio gris”. Sufro con la prohibición de Guantanamera (sé que el chiste era un poco obvio, pero hubiera preferido ver esa película en La Habana).
Sin embargo, las preguntas no pueden ser tan superficiales como hasta aquí. Al contrario de procesos contrainsurgentes, con desaparecidos que terminaron en la instauración del neoliberalismo, según la herencia de las dictaduras en Brasil, Argentina, Uruguay y Chile, lo que se jugó en Cuba fue mucho más radical y mucho más hermoso. Sé que algunos se han adelantado a proclamar que se trata de un “proyecto fallido”, pero quizá lo fundamental sea, más bien, que se trató de un tremendo y límpido fracaso, que desarmó y rearmó la historia del colonialismo, que refiguró cartografías tercermundistas, y contribuyó por redefinir el concepto de lo latinoamericano. Esto es tremendamente fallido, vulnerable, se hace palabra y zozobra, entra al canibalismo de la interpretación: pero no es por eso menos verdad.
Hoy los diarios que creen en la “transparencia informativa” tienen como uno de sus platos fuertes las azarosas aventuras de las tripas de Fidel, lo que trae a la memoria aquel capítulo en que Dostoyevski (tan escatológico como siempre) se recrea en la descomposición del cadáver de un monje, provocando una batalla de sentido en la que el bien y el mal se juegan la moral de aquel hombre. ¿Pero quién es ese hombre?
Me gustaría darle la voz a Silvio, para que lo cante, como de hecho lo hace en las canciones emblemáticas de los años duros: una voz generacional, aterrorizada en parte por una herencia paterna temible (esa del asalto al cuartel Moncada) y por un tiempo utópico que de seguro no iban a poder ver: “Yo no reniego de lo que me toca/ yo no me arrepiento pues no tengo culpa/ pero hubiera querido poderme jugar/ toda la muerte allá en el pasado/ o toda la vida en el porvenir/ que no puedo alcanzar.” Esas temporalidades trágicas que anulan el presente, entre un pasado muy alto y un futuro muy opaco, no son, como podría creerse, ingenuas, o, “ideológicas”. No hay, en este caso, tapujo que oculte “lo real” en total magnitud: “con un pie allá, donde vive la muerte”.
Pero además, esta conciencia de lo real, la penetrante negación que aparece inscrita en la historia, se sabe profundamente discursiva. Sabe que todas las cosas corren a convertirse en palabras, pero sabe también que hay una retroalimentación necesaria con lo real (aunque esto sea tocado únicamente como dolor o síntoma). “Ha pasado que un hombre se convierte en palabras”, y las palabras, como se sabe, son la traducción directa de los cadáveres, su verdadera putrefacción: su disociación, o, como querían los estructuralistas, su división en significado y significante. Los relativistas encuentran aquí la partida del pastel, y la distribución equitativa: todas las interpretaciones son válidas, ya que ellos han llegado al futuro.
El compromiso generacional que ilustran las canciones de Silvio opera esta división pero no es ingenua con respecto a la batalla por el poder de los significados, lo que se llama historia. La historia la harán los otros; la historia, en este sentido, no saldará la brecha entre cadáver (ese de la generación suspendida entre ayer y utopía) y la vida material del futuro. El futuro es el vértigo de la disociación en que “puede ser que su sangre no mueva una astronave”. (En esto, esa generación llamada Silvio es profundamente vallejiana.) Pero el futuro, con su hendidura profunda en el significado, se entrega sin más. Esta convicción es significativa. “Que escriban, pues, la historia, su historia…”.
"A los veintisiete días de mayo del año setenta
un hombre se sube sobre sus derrotas"
Silvio Rodríguez, "Oda a mi generación"
Estación de tren de Tulipán, Municipio Plaza, día de un año, comienzos de 1991 tal vez. En el puesto de periódicos hay una sola revista de venta, un número reciente de la Revista Casa de las Américas. El vendedor me explica que es una revista muy buscada (es extraño que esa solitaria revista en un puesto de periódicos vacío sea la Muy Buscada) porque aparece en ella el ensayo de Frei Betto sobre “Mística y Socialismo”.
Compro la revista, por un peso probablemente. Pero desde entonces quiero contar un cuento que se llame “Tulipán”, que tenga algo del aire de llegada a la estación mientras vas sentado en las bancas de madera, acompañado de tanta gente. O de la vuelta por estos mismos rieles a la estación de San Antonio de los Baños, como iré hoy con el número tan buscado de la revista. ¿Leo en este viaje las evocaciones y equivocaciones de Betto, quien informa, entre otras cosas que China ha socializado su renta? Probablemente no. Aunque comparto “en última instancia” su postura política, no me interesa tanto encontrar a dios en el camino, entre cañaverales dormidos, siluetas de trabajadores agrícolas, cultivos pobres, trenes rurales. Será la paradoja que dibujó Jiménez frente a mis ojos, en un libro que por casualidad había editado Arte y Literatura, en La Habana: dios deseado y deseante.
A mí me interesa el lado secular de la cuestión. En esta ciudad iba silbando una vez “Lay Lady Lay”, distraído, allá por el cementerio que se divisa en 23 y 12, y casi me atropella un carro. En esta ciudad miré “El Gran Dictador” en la Cinemateca, calle de La Rampa, que es una prolongación nocturna y marina de 23. En esta ciudad miré “Casada con la Mafia” en donde Michelle Pfeiffer sufre muchos atropellos sentimentales. En esta ciudad busqué todos y cada uno de los fantasmas de Paradiso en Prado, acercándome aquello que trovaba Silvio: "tú me recuerdas el prado de los soñadores/ el muro que nos separa del mar si es de noche".
Por ocurrencia teratológica he leído a todos los autores contrarrevolucionarios. Comenzando por las insípidas memorias de Padilla. La cartografía que el Infante dibuja en Tres Tristes Tigres me ha servido también para ir de Miramar a La Habana Vieja. Tarareo cuando puedo “Habana” de Fito Páez. Colecciono cartografías habaneras de Los Van Van y NG La Banda. Protagonizo un rechazo extremo ante la música mediocre de Gloria Estefan y Celia Cruz. El caso Padilla lo sé de memoria, vivo cada uno de los años del “quinquenio gris”. Sufro con la prohibición de Guantanamera (sé que el chiste era un poco obvio, pero hubiera preferido ver esa película en La Habana).
Sin embargo, las preguntas no pueden ser tan superficiales como hasta aquí. Al contrario de procesos contrainsurgentes, con desaparecidos que terminaron en la instauración del neoliberalismo, según la herencia de las dictaduras en Brasil, Argentina, Uruguay y Chile, lo que se jugó en Cuba fue mucho más radical y mucho más hermoso. Sé que algunos se han adelantado a proclamar que se trata de un “proyecto fallido”, pero quizá lo fundamental sea, más bien, que se trató de un tremendo y límpido fracaso, que desarmó y rearmó la historia del colonialismo, que refiguró cartografías tercermundistas, y contribuyó por redefinir el concepto de lo latinoamericano. Esto es tremendamente fallido, vulnerable, se hace palabra y zozobra, entra al canibalismo de la interpretación: pero no es por eso menos verdad.
Hoy los diarios que creen en la “transparencia informativa” tienen como uno de sus platos fuertes las azarosas aventuras de las tripas de Fidel, lo que trae a la memoria aquel capítulo en que Dostoyevski (tan escatológico como siempre) se recrea en la descomposición del cadáver de un monje, provocando una batalla de sentido en la que el bien y el mal se juegan la moral de aquel hombre. ¿Pero quién es ese hombre?
Me gustaría darle la voz a Silvio, para que lo cante, como de hecho lo hace en las canciones emblemáticas de los años duros: una voz generacional, aterrorizada en parte por una herencia paterna temible (esa del asalto al cuartel Moncada) y por un tiempo utópico que de seguro no iban a poder ver: “Yo no reniego de lo que me toca/ yo no me arrepiento pues no tengo culpa/ pero hubiera querido poderme jugar/ toda la muerte allá en el pasado/ o toda la vida en el porvenir/ que no puedo alcanzar.” Esas temporalidades trágicas que anulan el presente, entre un pasado muy alto y un futuro muy opaco, no son, como podría creerse, ingenuas, o, “ideológicas”. No hay, en este caso, tapujo que oculte “lo real” en total magnitud: “con un pie allá, donde vive la muerte”.
Pero además, esta conciencia de lo real, la penetrante negación que aparece inscrita en la historia, se sabe profundamente discursiva. Sabe que todas las cosas corren a convertirse en palabras, pero sabe también que hay una retroalimentación necesaria con lo real (aunque esto sea tocado únicamente como dolor o síntoma). “Ha pasado que un hombre se convierte en palabras”, y las palabras, como se sabe, son la traducción directa de los cadáveres, su verdadera putrefacción: su disociación, o, como querían los estructuralistas, su división en significado y significante. Los relativistas encuentran aquí la partida del pastel, y la distribución equitativa: todas las interpretaciones son válidas, ya que ellos han llegado al futuro.
El compromiso generacional que ilustran las canciones de Silvio opera esta división pero no es ingenua con respecto a la batalla por el poder de los significados, lo que se llama historia. La historia la harán los otros; la historia, en este sentido, no saldará la brecha entre cadáver (ese de la generación suspendida entre ayer y utopía) y la vida material del futuro. El futuro es el vértigo de la disociación en que “puede ser que su sangre no mueva una astronave”. (En esto, esa generación llamada Silvio es profundamente vallejiana.) Pero el futuro, con su hendidura profunda en el significado, se entrega sin más. Esta convicción es significativa. “Que escriban, pues, la historia, su historia…”.
Más o menos a la izquierda
(Notas para una lectura de las vacaciones. Parcial.)
El programa de crítica postmoderna habla según los siguientes términos: “estos ensayos merecen el calificativo de bestiales porque arremeten a lo bestia contra premisas sagradas del humanismo contemporáneo, tales como el sujeto de conocimiento, el conocimiento mismo, la identidad, la moral, la misión del intelectual, la liberación, el progreso, la ciudadanía, el consenso, la realidad, la verdad, etc. (…) El término “bestial” denota, en suma, un proceder basado en un conjunto de saberes designables como las inhumanidades, a las que han contribuido las filosofías y teologías de la negatividad, el nihilismo, el postestructuralismo, el psicoanálisis, las ciencias del caos, las artes de vanguardia, los nuevos medios de la imagen, el sonido y la información, y otros acontecimientos de la cultura intelectual contemporánea” (Juan Duchesne Winter, Ciudadano insano: ensayos bestiales sobre cultura y literatura. San Juan: Ediciones Callejón, 2001, pp. 13-14).
Esta operación implica dos opciones políticas fundamentales: (1) reconocer el carácter (irreversiblemente) comercial(izable) de todo discurso crítico; (2) aceptar de manera (supuestamente) hedonista la anulación del papel del intelectual crítico. “El discurso crítico—dice Duchesne Winter—queda completamente operacionalizable hoy por el modo de producción hasta el punto en que el llamado intelectual crítico es viable sólo bajo la advocación de su fantasma”. (p. 18). Este fantasma no está hecho de nostalgia, sino que opera según el designio “de asumir la acción de la negatividad como modalidad de vida” (p. 19). Se trata, sin embargo, de un negativismo algo blando, o, por lo menos, encantado. El crítico perforará por medio de su recurrencia a la pose vanguardista un orificio de ingreso inopinado al antiguo campo de la literatura: “La literatura se asume en estos textos, no como “objeto de estudio”, sino como criadero de extrañas entidades del pensamiento y la imaginación. Es decir, la ficción literaria se asume como paisaje de experimentaciones”. (p. 14).
Pero, ¿es irreversible la circulación comercial de la crítica (su indistinción de las operaciones culturales bursátiles), y es orgiástica de verdad la desaparición del intelectual crítico? Las propuestas postmodernas de este estilo dicen muy poco del problema de la necesidad. Ven que la realidad es opaca, aseguran que las interpretaciones son heterogéneas, pero no miden la distancia entre realidad e interpretación. Prefieren “perderse” en las correspondencias (es Baudelaire uno de sus código fuente) que establecen los textos culturales y políticos. Renuncian, en realidad, a una labor que para Marx o Nietzsche era fundamental: establecer qué fuerzas mueven las interpretaciones, entender que necesidad opera tras de determinada hermenéutica.
Todo movimiento vanguardista nace por deseos de transformación social concreta. Aquel impulso es pronto reificado socialmente. Un ejemplo muy a propósito es el de la propia teoría literaria. Explica Said: “a finales de la década de 1960 la teoría literaria se presentaba a sí misma con nuevas reivindicaciones. Creo que no es inexacto decir que los orígenes intelectuales de la teoría literaria en Europa (tuvieron) carácter de insurrección. La universidad tradicional, la hegemonía del determinismo y el positivismo, la reificación del “humanismo” burgués ideológico, las rígidas fronteras entre especialidades académicas: todo ello constituía un conjunto de poderosas respuestas a todo aquello que vinculaba entre sí a los influyentes progenitores de los teóricos de la literatura de hoy día como Saussure, Lukács, Bataille, Lévi-Strauss, Freud, Nietzsche y Marx. La teoría se proponía a sí misma como una síntesis que invalidaba los mezquinos feudos en que se compartimentaba la producción intelectual, y como consecuencia de ello había de esperarse de forma manifiesta que todos los dominios de la actividad humana pudieran contemplarse, y vivirse, como una unidad.” (Edward W. Said. El mundo, el texto y el crítico. (1983). Barcelona: Debate, 2004. pp. 13-14)
Lo que provocó esta llegada de la teoría, es, paradójicamente, una ola anti-intervencionista, que se refugia en el texto: “La teoría literaria estadounidense de finales de la década de 1970 dejó de ser un atrevido movimiento intervencionista que atravesaba las fronteras de la especialización para replegarse en el laberinto de la “textualidad”, arrastrando consigo a los más recientes apóstoles de la revolucionaria textualidad europea—Derrida y Foucault—, cuya canonización y domesticación transatlántica parecían lamentablemente estar animando ellos mismos.” (p. 14).
Said trata de retomar la tesitura radical que debía, según él, mantener la crítica. Esto implica evitar la trampa de la formalización (y formulización) que funciona únicamente hacia dentro del propio sistema que defiende. Said quiere retomar la diferencia más allá de la lógica de reificación: “Si la crítica no es reductible ni a una doctrina ni a una posición política sobre una determinada cuestión, y si ha de estar en el mundo y al mismo tiempo ser consciente de sí, entonces su identidad es su diferencia de otras actividades culturales y de otros sistemas de pensamiento o de método. Con su sospecha hacia los conceptos totalizadores, su descontento ante los objetos reificados, su intolerancia hacia los gremios, los intereses particulares, los feudos imperializados y los hábitos mentales ortodoxos, la crítica es más ella misma y, si se puede permitir la paradoja, más distinta de sí misma en el momento en que empieza a convertirse en dogma organizado” (pp. 46-47).
Por supuesto, es fácil decir que ese lugar total en que la crítica se emancipa, no existe. Es menos fácil afirmar desde dentro de un discurso crítico que se está en el mundo, que se responde a cierta necesidad hermenéutica, y ser, a la vez autocrítico, reconocer unos límites políticos e ideológicos para el discurso propio. Es esta quizá la principal falla pedagógica del posmodernismo como programa crítico. En cambio, se elabora una teoría totalizante de lo fragmentario, acabando así idealmente (de manera idealista) con cualquier teoría del poder (uno de los epicentros del tan invocado trío Marx, Nietzsche, Freud); o elaborando una situacionalidad irónica y cínica de su propia participación en las redes de dominio. No menos dañina resulta la monopolaridad con que a veces actúa, lejos de reconocer que su propia teología no es el único camino de acceso a la verdad.
Particularmente en América Latina, no hay que despreciar, además, el componente geográfico que determina en mucho la posicionalidad más o menos izquierdista (visto que es el componente en última instancia socialista el que me interesa particularmente a mí) de los teóricos. Para una definición de primera mano, y esquemática en suma, hablaría de los países intervenidos y ubicados en el “traspatio” de los Estados Unidos, y cómo esta intervención constante ha modulado el interés de los discursos modernos o modernizantes. Más que los tratados de libre comercio es eso lo que une a países disímiles como Panamá, Cuba, República Dominicana, Guatemala o Nicaragua.
Duchesne es de nuevo útil aquí, por la agudeza con que plantea, limitándose a países clave del Caribe que la literatura “cubana vive el drama de tomarse demasiado en serio su historia nacional… A su vez…, la literatura dominicana se entretiene con la paradoja de una eminente insignificación histórica… Sin embargo, la literatura puertorriqueña asume la increíble frivolidad de la historia nacional como método creativo…” (20-21). Probablemente, en Nicaragua vivamos a la vez estas tres tesituras de manera esquizofrénica, todo gracias a la revolución sandinista, que activó a la vez el nacionalismo y el imperialismo. No hay postmodernismo sin revolución.
Una tesis probable sería, pues, que la posicionalidad geográfica (en donde opera la historia con hechos concretos: ingreso de los subalternos al escenario de lo nacional, intervencionismo imperial, incongruencias ideológicas de los intelectuales y el Estado, etc.) determina no la radicalidad de un programa crítico, sino su modulación política. En dependencia de que tan insignificante, frívola o dramática se considere la historia nacional, así se será más o menos “posmoderno”.
En dependencia de a dónde apunte tal selección, hacia donde se oriente el interés político (por ejemplo, evitando a toda costa un juicio crítico sobre el neoliberalismo; anulando la presencia imperial; reservando las críticas para el Estado, dejando intacta a la “ciudad letrada”; descubriendo el silencio pero no la actividad política de los grupos subalternos), se ubicará uno más o menos a la izquierda.
El programa de crítica postmoderna habla según los siguientes términos: “estos ensayos merecen el calificativo de bestiales porque arremeten a lo bestia contra premisas sagradas del humanismo contemporáneo, tales como el sujeto de conocimiento, el conocimiento mismo, la identidad, la moral, la misión del intelectual, la liberación, el progreso, la ciudadanía, el consenso, la realidad, la verdad, etc. (…) El término “bestial” denota, en suma, un proceder basado en un conjunto de saberes designables como las inhumanidades, a las que han contribuido las filosofías y teologías de la negatividad, el nihilismo, el postestructuralismo, el psicoanálisis, las ciencias del caos, las artes de vanguardia, los nuevos medios de la imagen, el sonido y la información, y otros acontecimientos de la cultura intelectual contemporánea” (Juan Duchesne Winter, Ciudadano insano: ensayos bestiales sobre cultura y literatura. San Juan: Ediciones Callejón, 2001, pp. 13-14).
Esta operación implica dos opciones políticas fundamentales: (1) reconocer el carácter (irreversiblemente) comercial(izable) de todo discurso crítico; (2) aceptar de manera (supuestamente) hedonista la anulación del papel del intelectual crítico. “El discurso crítico—dice Duchesne Winter—queda completamente operacionalizable hoy por el modo de producción hasta el punto en que el llamado intelectual crítico es viable sólo bajo la advocación de su fantasma”. (p. 18). Este fantasma no está hecho de nostalgia, sino que opera según el designio “de asumir la acción de la negatividad como modalidad de vida” (p. 19). Se trata, sin embargo, de un negativismo algo blando, o, por lo menos, encantado. El crítico perforará por medio de su recurrencia a la pose vanguardista un orificio de ingreso inopinado al antiguo campo de la literatura: “La literatura se asume en estos textos, no como “objeto de estudio”, sino como criadero de extrañas entidades del pensamiento y la imaginación. Es decir, la ficción literaria se asume como paisaje de experimentaciones”. (p. 14).
Pero, ¿es irreversible la circulación comercial de la crítica (su indistinción de las operaciones culturales bursátiles), y es orgiástica de verdad la desaparición del intelectual crítico? Las propuestas postmodernas de este estilo dicen muy poco del problema de la necesidad. Ven que la realidad es opaca, aseguran que las interpretaciones son heterogéneas, pero no miden la distancia entre realidad e interpretación. Prefieren “perderse” en las correspondencias (es Baudelaire uno de sus código fuente) que establecen los textos culturales y políticos. Renuncian, en realidad, a una labor que para Marx o Nietzsche era fundamental: establecer qué fuerzas mueven las interpretaciones, entender que necesidad opera tras de determinada hermenéutica.
Todo movimiento vanguardista nace por deseos de transformación social concreta. Aquel impulso es pronto reificado socialmente. Un ejemplo muy a propósito es el de la propia teoría literaria. Explica Said: “a finales de la década de 1960 la teoría literaria se presentaba a sí misma con nuevas reivindicaciones. Creo que no es inexacto decir que los orígenes intelectuales de la teoría literaria en Europa (tuvieron) carácter de insurrección. La universidad tradicional, la hegemonía del determinismo y el positivismo, la reificación del “humanismo” burgués ideológico, las rígidas fronteras entre especialidades académicas: todo ello constituía un conjunto de poderosas respuestas a todo aquello que vinculaba entre sí a los influyentes progenitores de los teóricos de la literatura de hoy día como Saussure, Lukács, Bataille, Lévi-Strauss, Freud, Nietzsche y Marx. La teoría se proponía a sí misma como una síntesis que invalidaba los mezquinos feudos en que se compartimentaba la producción intelectual, y como consecuencia de ello había de esperarse de forma manifiesta que todos los dominios de la actividad humana pudieran contemplarse, y vivirse, como una unidad.” (Edward W. Said. El mundo, el texto y el crítico. (1983). Barcelona: Debate, 2004. pp. 13-14)
Lo que provocó esta llegada de la teoría, es, paradójicamente, una ola anti-intervencionista, que se refugia en el texto: “La teoría literaria estadounidense de finales de la década de 1970 dejó de ser un atrevido movimiento intervencionista que atravesaba las fronteras de la especialización para replegarse en el laberinto de la “textualidad”, arrastrando consigo a los más recientes apóstoles de la revolucionaria textualidad europea—Derrida y Foucault—, cuya canonización y domesticación transatlántica parecían lamentablemente estar animando ellos mismos.” (p. 14).
Said trata de retomar la tesitura radical que debía, según él, mantener la crítica. Esto implica evitar la trampa de la formalización (y formulización) que funciona únicamente hacia dentro del propio sistema que defiende. Said quiere retomar la diferencia más allá de la lógica de reificación: “Si la crítica no es reductible ni a una doctrina ni a una posición política sobre una determinada cuestión, y si ha de estar en el mundo y al mismo tiempo ser consciente de sí, entonces su identidad es su diferencia de otras actividades culturales y de otros sistemas de pensamiento o de método. Con su sospecha hacia los conceptos totalizadores, su descontento ante los objetos reificados, su intolerancia hacia los gremios, los intereses particulares, los feudos imperializados y los hábitos mentales ortodoxos, la crítica es más ella misma y, si se puede permitir la paradoja, más distinta de sí misma en el momento en que empieza a convertirse en dogma organizado” (pp. 46-47).
Por supuesto, es fácil decir que ese lugar total en que la crítica se emancipa, no existe. Es menos fácil afirmar desde dentro de un discurso crítico que se está en el mundo, que se responde a cierta necesidad hermenéutica, y ser, a la vez autocrítico, reconocer unos límites políticos e ideológicos para el discurso propio. Es esta quizá la principal falla pedagógica del posmodernismo como programa crítico. En cambio, se elabora una teoría totalizante de lo fragmentario, acabando así idealmente (de manera idealista) con cualquier teoría del poder (uno de los epicentros del tan invocado trío Marx, Nietzsche, Freud); o elaborando una situacionalidad irónica y cínica de su propia participación en las redes de dominio. No menos dañina resulta la monopolaridad con que a veces actúa, lejos de reconocer que su propia teología no es el único camino de acceso a la verdad.
Particularmente en América Latina, no hay que despreciar, además, el componente geográfico que determina en mucho la posicionalidad más o menos izquierdista (visto que es el componente en última instancia socialista el que me interesa particularmente a mí) de los teóricos. Para una definición de primera mano, y esquemática en suma, hablaría de los países intervenidos y ubicados en el “traspatio” de los Estados Unidos, y cómo esta intervención constante ha modulado el interés de los discursos modernos o modernizantes. Más que los tratados de libre comercio es eso lo que une a países disímiles como Panamá, Cuba, República Dominicana, Guatemala o Nicaragua.
Duchesne es de nuevo útil aquí, por la agudeza con que plantea, limitándose a países clave del Caribe que la literatura “cubana vive el drama de tomarse demasiado en serio su historia nacional… A su vez…, la literatura dominicana se entretiene con la paradoja de una eminente insignificación histórica… Sin embargo, la literatura puertorriqueña asume la increíble frivolidad de la historia nacional como método creativo…” (20-21). Probablemente, en Nicaragua vivamos a la vez estas tres tesituras de manera esquizofrénica, todo gracias a la revolución sandinista, que activó a la vez el nacionalismo y el imperialismo. No hay postmodernismo sin revolución.
Una tesis probable sería, pues, que la posicionalidad geográfica (en donde opera la historia con hechos concretos: ingreso de los subalternos al escenario de lo nacional, intervencionismo imperial, incongruencias ideológicas de los intelectuales y el Estado, etc.) determina no la radicalidad de un programa crítico, sino su modulación política. En dependencia de que tan insignificante, frívola o dramática se considere la historia nacional, así se será más o menos “posmoderno”.
En dependencia de a dónde apunte tal selección, hacia donde se oriente el interés político (por ejemplo, evitando a toda costa un juicio crítico sobre el neoliberalismo; anulando la presencia imperial; reservando las críticas para el Estado, dejando intacta a la “ciudad letrada”; descubriendo el silencio pero no la actividad política de los grupos subalternos), se ubicará uno más o menos a la izquierda.
lunes, enero 15, 2007
Casos de Oligarquía (Plan para un libro)
“Estudia a los intelectuales periféricos
Ellos te enseñarán verás
cómo confunden filosofía y sociedad, análisis y creencia verás que
para ellos Freud es neurótico y Marx capitalista y Nietzsche nihilista.
Están preparándose para engendrar un Lenin.”
Pável Carías
Por los años sesenta del siglo XX, digamos, entra la clase media al escenario de la cultura nacional, y qué dice?: “el Museo de Cera de la Literatura Nacional” (Beltrán Morales); Ernesto Cardenal “es un disidente de su clase” (Iván Uriarte); “la cultura que alentó la clase dominante en Nicaragua hasta el 19 de julio de 1979 es un proyecto histórico fracasado” (Sergio Ramírez).
Las tres frases se entrelazan lógicamente: la cultura nacional es una ficción establecida por la oligarquía, de la que “el pueblo” ha recuperado voces magistrales (de ahí la necesidad de que Cardenal pase a la siguiente etapa, luego de su “disidencia de clase”). Este recupere se hace sobre la ruina del “proyecto histórico fracasado”.
Ahora vemos el cariz profundamente ideológico de aquella marcha triunfal de la clase media: exceptuando la turbulenta entrada al Museo de Cera, lo demás no se sostiene desde ninguna fe. Al contrario, remozar el museo, saldar cuentas con aquella “traición”, alentar el proyecto de la clase dominante, son tareas comunes y corrientes de los intelectuales en nuestros días. Fue toda una “generación traicionada” la que patrocinaba aquella entrada al Museo.
Sin embargo, no es observando “el cariz profundamente ideológico” de aquella tentativa clasemediera que se puede profundizar en los terrenos de los casos de oligarquía. Por desgracia, el esquematismo sigue dominando estos terrenos. Una reciente definición de oligarquía lo demuestra: “instrumento o voluntad de poder de la élite gobernante, dominante y dirigente” (Orlando Núñez, La oligarquía en Nicaragua, p. 33). Pero, esta “voluntad de poder” es interpretada de manera monista, y si es internalizada es solamente “desde abajo” (en los terrenos de las clases subordinadas) y como versión negativa, falsa conciencia, servidumbre.
Pero la oligarquía no funda un Museo de Cera porque sí, ni “traiciona a su clase” porque le da la gana, ni justifica “proyectos históricos fracasados” sólo por alarde. La “oligarquía” sólo puede lograr esas maniobras desde el ojo que la ve, que la ayuda a fundarse contemplándola: la clase media intelectual. (Por cierto, los “notables” no se han percatado de esta maniobra victoriosa.) Es la historia y el mundo (ese cuya analogía micro es la nación) el que se ha vuelto un Museo de Cera, y ese el gran descubrimiento de las generaciones de los 60s. Descubrimiento cuya sentimentalidad equivale a decir que es la clase media la única que puede sentir a la “oligarquía”, y sentirla sobre todo como un hecho cultural.
Lo que llamamos “oligarquía”, en su versión letrada, tiene varios impedimentos que distorsionan al mundo. Uno es su absoluta sordera para la música. Un día, en el patio del Colegio Centroamérica, están Coronel y Cardenal, ambos sordos para la música, escuchando a Carlos Martínez Rivas tocar y cantar un bolero de Agustín Lara. El secreto es que no pueden escuchar nada, ni el bolero ni la guitarra, que tienen que decir algo pero no pueden. Porque para lograr ese gusto “pop” avant la lettre se necesitan otros jugos sentimentales.
En resumen, la “oligarquía” puede hacer pintar primitivismos a la clase subordinada pero no puede adquirir un gusto “pop” por los Museos de Cera. A eso se reduce, según mi criterio, el pleito “revolucionario” por los talleres de poesía.
viernes, diciembre 08, 2006
De vueltas y cadáveres
Si el “espíritu de la venganza” fuese más bien un fantasma que se corporiza por épocas y contextos, contagiando, como una peste discreta a clanes enteros, tendríamos uno de esos ciclos visibles en los grupos intelectuales conservadores latinoamericanos. Hablo concretamente de aquella mítica Vuelta, que no es sino hablar de su caudillo, Octavio Paz, y de su más reciente encarnación, la revista Letras Libres, sin duda una de las mejores revistas de literatura y pensamiento accesibles en la red.
Ese conservador fantasma de la venganza se manifiesta quizá por una certeza: la de que la identidad nacional o regional (lo “latinoamericano”), a veces la identidad a secas, la letra y el arte, se han escapado de las manos de la elite de guardadores. No es una simple “pérdida del poder”, debida al auge de los medios de comunicación y la política democrática, sino un asunto mucho más profundo. La figuración de la identidad, las creencias que movilizan, la ideología y la convocatoria del pueblo (los fundamentos, en fin) son obra y fe de los liberales, a veces de los marxistas. Los conservadores saben del engaño que hay tras de tales figuraciones, su pesimismo histórico les dicta aquello de que todo se repite infinitamente, especialmente la opresión. “Si no, vean a Cuba….”, sería un ideologema favorito.
En los años 1980s se hizo visible cómo, en Nicaragua, los medios de comunicación cultural (hay que llamarlos de alguna manera) quedaron atrapados en esa polaridad que repetía otras que venían de más lejos: del “modélico” caso Padilla, por ejemplo. Pablo Antonio Cuadra y La prensa literaria encarnaron en aquellos años una versión (menor) de Vuelta y Octavio Paz. Ventana, el suplemento cultural de Barricada, diario del FSLN, era el utopismo sesentero, con mucho de pop y populismo. El Nuevo Amanecer Cultural, la versión culturalista de la teología de la liberación. Hasta hubo un penoso altercado entre Tomás Borge, Enrique Krautze (miembro del equipo de Vuelta), y otros intelectuales, a favor y en contra de Carlos Fuentes.
Hago memoria de ese altercado porque con el auge contemporáneo del populismo y la izquierda en Latinoamérica, cuya onda expansiva abarca a México, y de manera bastante peligrosa, nada más lógico que la reincidencia de los principios. Así Letras Libres difunde el escepticismo, y se aferra, como antes, a la fe individual y el pesimismo histórico, así como a la propaganda a veces muy abstracta de la libertad, mantenidos todos por una disciplina intelectual casi siempre admirable. No en vano fue Paz su caudillo. No defiendo, como se notará, simplemente la índole codificada del conservadurismo cultural, declaro que tiene facetas admirables, aún si no se comparten sus principios.
Pero, como podría esperarse, los escenarios no se limitan ahora al problema de lo latinoamericano. (Por cierto, son los de Vuelta quienes podrían con mucho más acierto que otros afirmar la inexistencia de Latinoamérica: sólo existe, hallarían ellos, una delimitación geográfica que aprisiona el vuelo libre de la individualidad; Latinoamérica no sería sino una mala broma del regionalismo contra el universalismo.) Los escenarios son hoy más abiertos, y, en especial, la academia norteamericana tiene vela en este entierro.
En efecto, la academia gringa dominada, según creen algunos, por la izquierda culturalista es como una señora enloquecida que ha despreciado por décadas lo universal, fijándose en los balbuceos que le imponen las diferencias de raza, género y demás. Pero hace apenas unos 24 meses una muerte señaló su vuelta a la cordura: Jaques Derrida expiró en París, y con él, al parecer, la teoría cultural (la “teoría” sin más, en el vocabulario universitario). Tal sugerencia proviene del agudo ensayo del profesor Wilfrido H. Corral en el número de noviembre de Letras Libres.
De manera significativa el ensayo se titula “Derrida y otros cadáveres”, y descubre, entre otras cosas, que muchos de los que balbucean la teoría no han leído (al menos no muy bien) a su mentor francés. Que en los Estados Unidos basta con acatar la ideología cultural y política de los profesores de la izquierda para hacer carrera. Que Terry Eagleton, quien intentó juntar la “teoría” y el marxismo, ha estado muy equivocado. Que, por fin, la “teoría” ha sido una inútil grandilocuencia hoy opacada junto al cadáver de Jaques.
Lo que hace Corral, en realidad, es resumir de manera estratégica los debates que ha provocado la muerte del caudillo de la deconstrucción en el área quizá más neurálgica dentro de la academia del norte: la de los estudios culturales y la literatura. Es curioso que la muerte de un caudillo—Derrida, Paz; la mera enfermad: Fidel—permita avizorar siempre la destrucción del mundo, vaticinar las restauraciones, esperar la estampida de los conversos, estampar el deseo de rearticular el lugar de los centros y las periferias. En esto, como en todo, es quizá más sabio el apotegma propuesto, según creo, por Pasolini: el futuro es previsible, la historia no.
Corral, habitado como está por el espíritu de la venganza, muestra básicas enseñanzas. Una fundamental, por entero acatable y fundamental, la extrae de René Welleck: “el desarrollo de la literatura no es un espejo de la historia de la filosofía”. Se puede, quizá se debe, sustituir aquí el término literatura por el de cultura. Derrida nos habría hecho caer en el dislate contrario: leer la cultura como un epifenómeno de la historia de la filosofía. Paradójicamente, Corral tiene que recurrir, sin embargo, al expediente de la identidad. En “nuestra lengua” la crítica del modelo vacuo instaurado por Derrida y secuaces es de más vieja data. Corral menciona a Grabiel Zaid, también del equipo de Vuelta y Letras Libres.
Por supuesto, es fácil proponer que tal genealogía de una crítica en “nuestra lengua” con fundamentos autóctonos es mucho más prolongada, y pasa por el prestigio de críticos como Henríquez Ureña, Rama, Fernández Retamar, Cornejo Polar… De hecho el que este último llamaba “debate decisivo” dentro de la crítica cultural ocurre en torno a la posibilidad de una “teoría literaria” propia (y aquí la revolución cubana, junto al “boom”, son los contextos decisivos).
Volviendo al cadáver de Derrida: una primera paradoja visible en este debate es que el espíritu de la venganza tan universal e individualizado, tenga que regresar a pernoctar, aunque sea tácticamente, en la identidad. Esto equivale casi a demarcar una ruta en donde hay huellas de antropofagia: asimilar a Derrida sin descuidar una matriz regional. La otra paradoja es que el modelo “global” ofrecido por la deconstrucción (la historia de la filosofía como modelo de la historia de la cultura) puede ser leído también a contracorriente.
La escritura y la diferencia (1967) con su cita de Borges en el corazón de su aguda crítica de Levinas, es algo más que una invitación al Pentecostés de la teoría: es una muestra admirable y modélica de lectura de textos. En ese sentido el cadáver de Derrida no hace sino que retoñar, siempre y cuando sea leído y no simplemente creído.
jueves, noviembre 30, 2006
Para una página lateral
A Rosario y mis hermanos
Viene ese aire con que agita sus alas el viejo ángel. Lo miro, lo ausculto. He pasado en esa pregunta una temporada. Hace nueve meses dejé de ir al cine. Ante el ángel aparece mi padre. Todas las noches me lleva al cine. Una y otra vez, desde 1971 que vimos Pinocho juntos. Lo llamo por teléfono los miércoles por la tarde, desde Matagalpa o desde San Tranquilino (una vieja finca cubana convertida en escuela de cine). Habla desde la redacción y me cuenta que se encontró con una vieja cantante, casi demolida por el olvido, pero que él le hizo tres cuartillas para una página lateral.
Su película favorita es Marathon Man, donde un universitario débil enfrenta al Ángel de la Muerte (esa vez un nazi interpretado por Laurence Olivier). Mi padre quiere con fervor protagonizar esa película. Mis hermanos y yo, gozosos, nos reímos de él y su anhelo tan noble. Su pelea favorita es la de Oscar Ringo Bonavena frente a Alí. Bonavena, en laderas que no eran suyas, pierde de pie, y llora. La vida tiene ese aire instantáneo y heroico del boxeo.
Así veo ahora a mi padre, en una instantánea. 1939-2001 son las fechas de las bombas de las viejas y renovadas guerras imperiales. Y en el entreacto, abrir el periódico, sabiendo que la vida caducaba en la noche del cierre y recomenzaba en algún momento de la madrugada. Hasta el fin. Ahora están ahí los huesos del que amo, del muchacho que enamoraba a la muchacha de la esquina. Un reportero en el peligro, armado con libreta y grabadora. Sin carro, en el sol y la podredumbre de la ciudad. Un hombre así puede enseñar anarquismos, peleas, y estar en la soledad del solo como en su casa.
Esta ciudad ha demolido edificios. Ahora sopla un viento con polvo que llamamos ciudad. Ahí es donde mi padre almorzaba, no como un Vallejo rendido, sino como un héroe cinematográfico: metido en sí mismo, peleado con el mundo, pero circunspecto. Con su sentido de justicia que lindaba lo autodestructivo, yo no podía menos que crecer en contra suya. Nos mirábamos mutuamente con amor y escepticismo. El sabía que yo estaba equivocado. Yo sabía que él estaba equivocado. Él porque creía que yo despreciaba la fugacidad, que para él era vida y necesidad. Yo porque creía que él exageraba en esa fe y que las podridas grandes cosas estaban detrás de otras letras. Era nuestra mejor forma de amor.
Ahora, para no variar ese amor, estoy prendido de la guitarra buscando para él una canción de rock: es el no, es el lodo. Sé como amaba los tangos y por eso le compongo ese secreto de canción, para el tuétano que no se pudre, contra el olvido. Me deja usar su máquina de escribir (también 1971) y yo redacto para él una escueta y romántica descripción del lago, que luego él guarda con recelo junto a mi viejo Silabario Catón. Esa escritura y ese recelo son un pacto de sangre y de caballeros. Cada uno por nuestro lado buscamos la gema de la página lateral, la no blanqueada por el sometimiento.
Noviembre de 1999: corrí por la calle para alcanzarlo. Acababa de recibir un diagnóstico, y yo le dije que a fin de cuentas él era mi único maestro. No se trataba solamente de decir un consuelo en un momento dramático. Era una verdad dolida y gozosa. Yo había escrito en 400 elefantes, un artículo recomendando quemar a todos los maestros literarios por inútiles. Sin embargo, sabía que ese hombre, que por ventura era también mi padre, y que recitaba de vez en cuando un poema postrado que decía Yo soy triste como un policía, era mi único maestro, por el que yo sentía –siento-- fervor y amor. Sabía que cualquier página lateral que yo pudiera elaborar, se la debía a él únicamente.
Él había cursado en el aula de maestro de primaria, y en el camino polvoriento. En la calle de los muertos que asomaban de las ruinas, y en el encañonamiento de la GN. En la injusticia de los dueños y en el sindicato. En la borrachera del olvidado, en el tango, el vals peruano y el bolero. Sobre todo en la página lateral del reportero. Esa página que puede ser hueso, huella y símbolo de la fugacidad. Él me había contado todas las historias, en diferentes días y grados, con diversos tonos y sombras, con más o menos lágrimas. Todas eran una: un niño semicampesino e “hijo natural” que luego es hombre coherente el resto de su vida. Como tantos otros de su generación, era un hombre que golpeaba una ciudadanía del futuro que nunca vino.
En junio de 2001 estoy junto a su cama de hospital. Hablamos de las cosas que se puede hablar en esas penumbras dolorosas. El presupuesto de salud, la falta de humanismo de los médicos, y la lucha de clases. Le doy un beso en la barba crecida y me despido. Recuerdo otros besos. Especialmente aquel de cuando regresé de alfabetizar: ese beso de la dulzura era más importante que las hipótesis de los bien portados hijos de Sandino.
Hace nueve meses dejé de ir al cine. Desde antes que él se fuera, porque era mi duelo y mi homenaje. Veo únicamente una película de la memoria y otra del sueño. Memorizo su gallardía, la última vez que lo abracé, y susurraba algo de unas letras que navegarían el aire. El sueño que se corporiza es el de la madre que surge de la nada para transmitir en un abrazo el secreto, el código y el amor. Ya soy ahora, junto a él, esa memoria y ese sueño.
Todo esto es como quedar sin piernas mientras sopla el viento que trae polvo, y viejas memorias del Salmo 23 se susurran. Este arpegio de hojas besadas por el aire. El final de un filme en el que el héroe nos ha dejado desde antes y nosotros, los sobrevivientes secundarios, usamos el último rollo para sentir ceniza en la garganta.
A la memoria de LDL, publicado en El Nuevo Diario, en enero de 2002.
viernes, noviembre 24, 2006
Raymond Carver: Los días claros y soleados
Hace unos inviernos (¿tres, cuatro?) tuve un asueto que dediqué a leer puntilloso, cuentos y poemas de Carver. Traduje algunos de estos --los poemas, digo--, y permanecí entusiasmado otros tres, cuatro inviernos en la desemejanza del mundo. Ahora encuentro aquellos cadáveres en el clóset, algunos impúdicos e impublicables (ya no se diga traidores de los Derechos de Autor). Particularmente este que publico me da nostalgia, porque recuerdo que en aquel invierno era el epicentro significativo que prometia la luz de entre toda una fragorosa literatura oscura. Es de Carver, pero no garantizo ninguna fidelidad en la traducción (tampoco quiero ampararme en la divisa de los traductores --traidores, a fin de cuentas-- poco entrenados: "traduccion libre"). Soy responsable, pues, del entuerto y el dislate.
GALLETAS SODA
GALLETAS SODA
¡Vosotras galletas soda! Recuerdo
cuando llegué aquí entre la lluvia,
azotado y solo.
Cómo compartimos la soledad
y la quietud de esta casa.
Y me atrapó de piés
a cabeza una duda
mientras os sacaba
de vuestro envoltorio de celofán
y os comía reflexivo
en la mesa de la cocina
la primera noche con queso
y caldo de hongos. Ahora,
exactamente un mes después
una parte importante de nosotros
sigue aquí. Estoy bien.
Y vosotras -- Estoy orgulloso de vosotras también.
¡Hasta os estáis remarcando en
el impreso! Cada galleta soda
debería tener igual suerte.
Hemos hecho bien por
nosotros mismos. Escuchadme.
Nunca pensé
que pudiera llegar a esto
con las galletas soda.
Pero os digo
los días claros y soleados
están aquí por fin.
martes, noviembre 21, 2006
Robert Altman ya es un alma
Traen los cables la noticia de la muerte de Robert Altman, mi cineasta favorito, del tiempo cuando uno acostumbraba saber quién era el autor y lo que hacía con sus películas, cómo y por qué había puestos esos fetiches y actores ahí (¡otra vez Shelley Duval y Keith Carradine!), cómo movió la cámara en esta secuencia y el símbolo tras el chico con alas que cae y muere en un estadio de Texas. Cuando uno seguía los declives, las repeticiones, los private jokes, las vestiduras, el encanto, lo romo y escondido de la trama. (De los gringos, son tres autores mis favoritos vivos en este sentido narrativo que digo: Eastwood, Altman, Lynch. Para qué boom latinoamericano, para qué novelistas. Y , peor hoy día cuando cualquier barbero te habla de cine como del último buñuelo "posmo" del planeta, sin mencionar al director de la cinta.)
Para seguir incidentalmente con mi demonología contemporánea (aquello que llamé Demonio Meridiano) debo decir, a propósito, que salí del cine para entrar en el cine. Y particularmente a la Escuela de San Tranquilino. Ahí vi lo que pude de Altman. Haría el rosario hoy mismo: no era el rostro primordial de Shelley Duval en McCabe y la Sra. Miller, en el grupo de prostitutas que llegan? era, acaso, la muerte de Warren Beaty bajo la nieve? O la parodia de Romeo y Julieta en una versión radial de aquellos Ladrones Como Nosotros, que ya evoqué en un cuento? O el remolino dramático y cómico de películas como La Boda y El Largo Adiós; o la parla fofa pero reveladora de Shelley en Tres Mujeres conversando con Sissy Spacek?
Altman tiene una extesísima filmografía, 87 películas, programas de tv, series, etc., según enlista la imbd. Durante los 90s tuvo otro auge particular, estrellas de todos los tamaños y talentos quisieron aparecer en sus filmes. No perdió su esencial irónico y cáustico. A los 81 años cumplidos presentó su última película en al Festival de Berlín.
De Brewster McCloud recuerdo la muerte casi mística del chico que quería volar, con alas prefabricadas, confeccionadas en un sótano en que brillaban las pestañas de Shelley. La muerte y el cadáver devienen, al final de la película, en un ameno corto de publicidad, para ilustrarnos, desde ultratumba, ahora que ya es solo un alma, Altman, sobre cómo funciona la imagen en estos tiempos y cómo de heroicos son los verdaderos autores en estos mismos tiempos.
Para seguir incidentalmente con mi demonología contemporánea (aquello que llamé Demonio Meridiano) debo decir, a propósito, que salí del cine para entrar en el cine. Y particularmente a la Escuela de San Tranquilino. Ahí vi lo que pude de Altman. Haría el rosario hoy mismo: no era el rostro primordial de Shelley Duval en McCabe y la Sra. Miller, en el grupo de prostitutas que llegan? era, acaso, la muerte de Warren Beaty bajo la nieve? O la parodia de Romeo y Julieta en una versión radial de aquellos Ladrones Como Nosotros, que ya evoqué en un cuento? O el remolino dramático y cómico de películas como La Boda y El Largo Adiós; o la parla fofa pero reveladora de Shelley en Tres Mujeres conversando con Sissy Spacek?
Altman tiene una extesísima filmografía, 87 películas, programas de tv, series, etc., según enlista la imbd. Durante los 90s tuvo otro auge particular, estrellas de todos los tamaños y talentos quisieron aparecer en sus filmes. No perdió su esencial irónico y cáustico. A los 81 años cumplidos presentó su última película en al Festival de Berlín.
De Brewster McCloud recuerdo la muerte casi mística del chico que quería volar, con alas prefabricadas, confeccionadas en un sótano en que brillaban las pestañas de Shelley. La muerte y el cadáver devienen, al final de la película, en un ameno corto de publicidad, para ilustrarnos, desde ultratumba, ahora que ya es solo un alma, Altman, sobre cómo funciona la imagen en estos tiempos y cómo de heroicos son los verdaderos autores en estos mismos tiempos.
jueves, noviembre 09, 2006
Haití
Claro, tengo el álbum de Caetano Veloso y Gilberto Gil, Tropicalia 2, que abre con ese perturbador poema y rap bahiano, sobre Haití:
Pense no Haiti, reze pelo Haiti
O Haiti é aqui
O Haiti não é aqui.
Lo curioso es que contextualmente Haití es ciertamente lejano y otro, pero cercano y propio.
Con motivo de las elecciones y el cambio de gobierno, se ha invocado por todos lados el estado de pobreza de Nicaragua, "el país más pobre de Latinoamérica depués de Haití". Así que es aquí, y está cerca. Pero no es aquí, y es el Otro que rechazamos.
Sin embargo, por períodos prolongados, cuando salís a la calle, tomás el bus, observás a dulces o endiabladas turbas, oís noticias de imparables epidemias de enfermedades respiratorias, o, como en Quilalí, de meningitis, sabés que estás en Haití.
Mirás la prensa pobre, los filósofos de a pie, la gruta urbana que va de la Piñata al 7, sobre todo al atardecer cuando se abren las cantinas sin paramentos pero con pantallas gigantes, y las mujeres gordas fuman y toman cerveza Victoria.
En sueños aparecen los poetas provincianos que sueñan--sí, en el sueño sueñan--con un empleo digno, y los FoodMarts apretados en donde ruge el aire acondicionado, y se ve en vitrinas La Prensa como un diario con cara de primer mundo y un sabor pocamadre. Y escuchás las más espantosas sorry ass radioemisoras de Managua que programan a Arjona como si fuera Dylan, e invocan a Dios todo el tiempo, porque no hay duda que Dios está cerca.
Y a las 7 los hermanos cristianos que aporrean la batería de mala manera, otra vez frente a Dios y la Estética. Te has salido del río del tráfico que vomita por carretera sur, has entrado en la noche de Haití, los árboles crecen de la basura; aquí había bosques y ahora hay zinc. En la noche no practicás más mnemoctecnia que el brindis aquel de los Rolling Stones por "la sal del mundo"; sí, brindemos por la gente que trabaja duro... Y pensás que ya lo había repetido Silvio Rodríguez desde Cuba:
Viva el harapo, señor
Y la mesa sin mantel...
Estos días que entra noviembre como a una vitrina de sol que se llena, se vacía, hace remolinos, se va pronto de la luz, piensa en Haití, piensa que Haití es aquí, aunque sepás que no es aquí.
Pense no Haiti, reze pelo Haiti
O Haiti é aqui
O Haiti não é aqui.
Lo curioso es que contextualmente Haití es ciertamente lejano y otro, pero cercano y propio.
Con motivo de las elecciones y el cambio de gobierno, se ha invocado por todos lados el estado de pobreza de Nicaragua, "el país más pobre de Latinoamérica depués de Haití". Así que es aquí, y está cerca. Pero no es aquí, y es el Otro que rechazamos.
Sin embargo, por períodos prolongados, cuando salís a la calle, tomás el bus, observás a dulces o endiabladas turbas, oís noticias de imparables epidemias de enfermedades respiratorias, o, como en Quilalí, de meningitis, sabés que estás en Haití.
Mirás la prensa pobre, los filósofos de a pie, la gruta urbana que va de la Piñata al 7, sobre todo al atardecer cuando se abren las cantinas sin paramentos pero con pantallas gigantes, y las mujeres gordas fuman y toman cerveza Victoria.
En sueños aparecen los poetas provincianos que sueñan--sí, en el sueño sueñan--con un empleo digno, y los FoodMarts apretados en donde ruge el aire acondicionado, y se ve en vitrinas La Prensa como un diario con cara de primer mundo y un sabor pocamadre. Y escuchás las más espantosas sorry ass radioemisoras de Managua que programan a Arjona como si fuera Dylan, e invocan a Dios todo el tiempo, porque no hay duda que Dios está cerca.
Y a las 7 los hermanos cristianos que aporrean la batería de mala manera, otra vez frente a Dios y la Estética. Te has salido del río del tráfico que vomita por carretera sur, has entrado en la noche de Haití, los árboles crecen de la basura; aquí había bosques y ahora hay zinc. En la noche no practicás más mnemoctecnia que el brindis aquel de los Rolling Stones por "la sal del mundo"; sí, brindemos por la gente que trabaja duro... Y pensás que ya lo había repetido Silvio Rodríguez desde Cuba:
Viva el harapo, señor
Y la mesa sin mantel...
Estos días que entra noviembre como a una vitrina de sol que se llena, se vacía, hace remolinos, se va pronto de la luz, piensa en Haití, piensa que Haití es aquí, aunque sepás que no es aquí.
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