Algo podrido

 Something is rotten in the state of Denmark.

En Letras libres, y otros sitios, Sergio Ramírez evidencia un estado de pestilencia. El que encabeza su antiguo camarada Daniel Ortega está, como estaba el estado de Dinamarca, podrido. "De aquella revolución, sólo queda el olor de un cadáver descompuesto", dice con convicción.

En ocasiones la aprehensión ante el tufo histórico conlleva el decreto historiográfico contundente y precipitado (porque quién es uno para hablar de los resultados últimos de la revolución francesa, por ejemplo?). "De la revolución no queda nada, solo un gran pretexto retórico para envolver los actos de represión y la consolidación de la dictadura familiar de los Ortega disfrazada de obra revolucionaria de izquierda", dice en entrevista complaciente.

Se ve que el mal olor precipita juicios, e incluso cachivaches como aquel de que no hay izquierda ni derecha (o, más sofisticadamente, que "ya no se distingue entre dictaduras de izquierda o de derecha"), y que da lo mismo el Doctor Francia que Fidel Castro o Daniel Ortega que Videla.

Entre tanto organismo descompuesto, el autor no vacila en llevar un mensaje democrático al XIV Foro Atlántico "Iberoamérica: Democracia y Libertad en tiempos recios” (ver video). A dicho foro asisten figuras como la de Mario Vargas Llosa (y su hijo, también Vargas Llosa por apellidos), y los presidentes de Colombia, Duque, y de Chile, Piñera, y de Uruguay, La Calle, y de Ecuador, Lasso. Además, el expresidente Macri de Argentina, y el opositor y prófugo Leopoldo López, por Venezuela. Es decir, la derecha que se toma por democrática en América Latina (imaginamos que Bolsonaro se habrá excusado.)

En este caso no testimonia Ramírez ninguna referencia al olor que despide este cónclave. Asistió quizá con la nariz tapada. Entre tantos olores, acusados o no, sobresale lo difícil de la tarea intelectual de la presente hora en América Latina. Al parecer, algo huele a podrido desde allá, desde acá y desde dentro del propio orden intelectual.

Vertiente

 

Todo se desmorona. Entro a una lectura

Del sí mismo pero obviada por

La repetición. Aparece

Un nombre que embeleso con los ojos

Anudo con la lengua

Es masticar de quijotes y un cartel de carretera

En que se han exagerado los pasteles.

Es exceso de sombra

Catálogo en que busco apuradamente

Mi nombre y otros nombres y todos.

Todo se desmorona, la armazón

De los días, su recurrencia

Y su naturaleza de vertiente.

Herodías y Salomé

En el paseo con la perrita Lili va resonando en mi cabeza la “Canción de otoño en primavera”. Pienso en el video que realizó Centroamérica Cuenta en que varias celebridades (escritores, cantantes, periodistas de TV) leen el poema, una estrofa cada uno/ cada una, algunos muy mal (como Poniatowska, que no lee bien y cambia palabras), varios casi como burócratas desubicados, y, quizá los que entienden mejor los eneasílabos: los cantantes (Rubén Blades, Susana Baca).

   

 Voy rememorando el poema y descubro que me lo sé casi completo. Me digo que es uno de los poemas más falsos o, más bien, más falseados de Rubén Darío, en el que acomoda la “historia de su corazón” a la máscara y a la expectativa del público (lo que desde otra perspectiva resulta una hazaña). Excepto quizá por Rosario Murillo (“era su cabellera oscura”) no puede identificarse en esta cartografía sexual del poeta a Rafaela Contreras o a Francisca Sánchez. Las expectativas de la princesa “que estaba triste de esperar” pertenecen a un ensueño en que confluyen la moda, el pasado literario autorreferente (viene de aquella otra princesa que estaba triste en otro poema), y el poema-abrojo: el choque amargo de la vida en el ánimo y la realidad del poeta (“La vida es dura. Amarga y pesa”). Princesas y bacantes, incluso envueltas en peplos de gasa pura, pertenecen menos a la autobiografía que al reino de la máscara. 

 También podría decirse que esos ensueños de mujeres pertenecen al reino de la prosodia (esa que fluctúa y trastabilla tanto en la lectura de Centroamérica Cuenta). En efecto, esta declarada “canción” tiene el encanto y la ligereza de un aire musical, un vaivén en que el verso lucha por aprisionar mucho sentido. Un duelo entre la métrica y la significación observaría quizá Agamben (ver El final del poema). 

Un verso como: “historia de mi corazón” es perfecto en la transmisión de esta tensión. Aislado transmite la esencia simbólica del poema (la historia del corazón y el devenir sexual del poeta), colocado dependiendo del verso anterior (“Plural ha sido la celeste”) caracteriza con pocos trazos, incita a eso que Paz llamaba analogía (la pluralidad y la resonancia celestial). No estamos en un reino propiamente biográfico sino, más bien, simbólico. La misma capacidad vertiginosa de aprisionamiento simbólico y prosódico se advierte en el perfecto: “Herodías y Salomé” (con lo que Darío en su pluralidad pasa a ser una suerte de cruza entre Herodes y el Bautista). 

 La decadencia de la carne y la amargura, la pluralidad y la transitoriedad de la mujer y el amor, su proyección como espectro (“fantasmas de mi corazón”), no apaciguan el permanente interés sexual y amoroso del poeta. Lo testimonian unos versos que atraían a Borges, quizá por el interés del anciano en las mujeres jóvenes: “con el cabello gris me acerco/ a los rosales del jardín…”. Quizá el poeta se ha vuelto un mero contemplador, un voyeur. Parcialmente vencida la carne, evidente el desengaño del aspecto “celeste” de esta historia de su corazón, el poeta parece elevar el tono y proclama en el último verso (ese que Alfonso Reyes consideró falseado): “Mas es mía el Alba de oro”. ¿La trascendencia del poeta o de la poesía—su asomo a un mañana portentoso—podrá suturar esa “sed infinita” de amor (y placer sexual) que el poeta proclamó antes en el mismo poema? ¿Cómo equilibrar lo prosaico de la carne y el horizonte infinito de la modernidad? En fin, ¿cómo leer en voz alta este poema?

 En todas estas cosas voy pensando mientras paseo con Lili, la perrita literaria. Para peor, me digo, en esta época el oro ya no es metáfora de futuro sino de dólar.

Hace algunas noches soñé con un lobo

 Hace algunas noches soñé con un lobo. No era muy grande, más bien del tamaño de un perro. Se reconocía lobo por su color: café-marrón, por lo hirsuto de su pelo, especialmente en el lomo y cuello, y por el temor que despertaba entre todos. Yo estaba tentado a ser quien protegiera la casa—era una casa de campo en Nicaragua, y había una celebración familiar—para alejar a la bestia. El lobo me daba por igual miedo y fascinación. Esperaba no decepcionarme, y me repetía eso en el sueño, ojalá que el lobo no resultara una versión apaciguada de fiera, como en el poema de Rubén Darío.

Soñé hace dos noches que Roberto Bolaño estaba en la puerta de mi casa. Yo iba saliendo y lo saludé, para ser cordial: “Hola, Roberto”. Recordaba en el sueño que me lo había presentado R., y el Roberto de mi sueño estaba asimilado a un aura entre sórdida y despreciable, de gente chismosa y arribista. Si fue capaz de hablar mal de la casa de la Diamela Eltit, qué cosas no diría de mi humilde vivienda este guasón.

Soñé que se me perdía la perrita. Había ido con ella a Diriomo. Al montarme en el bus de vuelta, una mujer protestaba por la presencia de la perra (viajaba conmigo, pero me seguía sin necesidad de cuerda o sujeción física). En algún momento la perrita había desaparecido y yo bajaba asustado a buscarla, por ejemplo, en el mercado, en donde recorría los tramos (haciendo un plano parecido al del Ladrón de bicicletas cuando la cámara recorre varias bicicletas con un travelling que es a la vez subjetiva) y miraba, entre otras cosas y además del barullo típico del mercado, algunos perros. 

Motivos del zen

 

El manuscrito encontrado en una libreta que aguardaba el ordenamiento de la biblioteca.

Andábamos por entonces en Bogotá y era un junio de lluvias en el Trópico. Dice:

Sudamérica era infinita

Las viejas paredes, los idilios

nativos; motivos del zen, que

trepaban a la fotografía por la

elevada curva de la encina/ ceiba

Pero el recodo de una ciudad

provinciana, donde el contraluz,

la sombra, el marco de ventanas

ayudaban a escribir al pasante

Fuimos al Museo Nacional

Me interesaron los tatuajes

y los pájaros. Alguien se tatuaba

cintas cronológicas e historias

de la historia: una rana macho sobre

otra rana macho; una galería

de presidentes; de sujetos concentrados

en la fuerza del músculo; navegantes

en el río (el río profundo perforaba

las sombras); biombos; cantos;

ámbitos. Urinarios del primer mundo

enclavados en el Sur-América;

Orinoco ruboroso.

Recorrimos la capital perseguidos

por el capital. La capilla

localizada en el entrecruce de

avenidas que trepaban: capullos,

arrullos líquidos; lluvias que venían

y a/bordaban otras lluvias. La tópica

brisa sobre la hierba de los territorios

coloniales. Y muros.

Rápido tránsito allá abajo en Avenida

Bolívar con su boulevard y sus anuncios 

recortados S O M B R E R interminable.

Saliendo del Museo Nacional cae

una llovizna fresca. La calle que

sube nos detiene; la calle que

baja es su mismo río enervante

e inmanente. La cal, la viga,

la puerta cerrada. La estación

del metro. El paraguas es un

pájaro.

La hora del atardecer. Vuelven los

hombres. Kantianos apresando en los

puños papeles tiempo razón. ¿Leyó

Ud. en adolescencia a Octavio Smith?

¡Y ya no hay cines! Ud. se dormía

en los cines: apocalipsis, noches, óperas.

Ud. que dormía exclusivamente

             en los cines.

Nos disolvíamos en la garúa.

La noche había caído como una viga

de maderas antiguas. Nos observaban

los árboles del parque. Plática

y conversa y charla.

El Salmo entre los dientes.

Vos que me mandaste a sombra

y sombra, dios aéreo que come

y roe continentes: tierra

Pero vendió un cuadro:

peonías; disciplinas. Llovizna.

La pista penetrando el Parque

Nacional. El párpado del mono

es el mundo. Órganos de la 

pintura bajo la mirada.

Corre la mujer a dispararse

en la sien. Fronteras tristes;

aduanas perfumadas por la lluvia;

sarro del zinc. Órganos

de la narración. Valles latinoame-

    ricanos vistos desde el avión.

Rumor de tráfico a través del

vidrio.

Cuentos del abuelo difuso

 "Cuando finalmente llega, el capitalismo produce una desacralización en masa de toda cultura." M.F.

Uno de los temas frecuentes a lo largo de más diez años en este blog es el sandinismo, a veces etiquetado como sandinismo-posmo. (Entre esas entradas me atrevo a recomendar la que versa sobre Éticos y adiposos, que resume quizá esencialmente mis propuestas y críticas.)

Recientemente una de la versiones del sandinismo, la que llamé irónicamente en aquella entrada la rama "ética", decidió borrar de su nombre oficial el apellido sandinista. Pasó a ser así, en vez de Movimiento de Renovación Sandinista, Unión Democrática Renovadora (UNAMOS). (Lo informa, por ejemplo, el medio derechista Infobae).

Es una temporada de borramientos sustanciales. Considérese, por ejemplo, la idea de borrar la figura de Donald Trump de la película Home Alone 2. El procedimiento tecnológico de borramiento deja, sin embargo, una presencia fantasmática, una huella algo amenazante. Dice la sombra que la fascinación cultural con Trump y su encumbramiento como director imperial (y como producto estadounidense), no es algo que se pueda borrar tan fácilmente.

Se recordarán los famosos borramientos fotográficos de la época estalinista. Las fotografías trucadas pretendían alterar el pasado y reescribir la historia. Pero tales reescrituras, al igual que en el ejemplo de Trump, siempre están llenas de amenazas espectrales (y de sombras).

De hecho, la asociación metafórica entre Sandino y Sombra tiene un ilustre cantor. Ni más ni menos que Ernesto Cardenal, en un poema posiblemente canónico de la literatura latinoamericana del siglo XX, denunció ese estatus fantasmático de Sandino (no era su cara "vaga como la de un espíritu"?).

Como algunos héroes clásicos, el Sandino de Cardenal habita un interregno entre histórico y escatológico. Recuérdese (recuerden Uds., camaradas renovadores) el final del poema:

Cuando anochece en Nicaragua la Casa Presidencial
se llena de sombras 

(...)

y la gran sombra, la del gran crimen,
la sombra de Augusto César Sandino.

Quiere decir que, en cierto sentido, la renuncia al nombre de Sandino reitera ese estatus fantasmático, de sombra, del héroe. También, en cierto sentido, implica una renuncia cultural fundamental. Puesto que Ernesto Cardenal fue, según entiendo hasta su muerte, un militante o seguidor notable del MRS (dentro de la lógica notabilista que tiene la política en Nicaragua), en cierto sentido, el cambio de nombre es también una especie de volver la espalda a lo que se entendía por historia desde las articulaciones político-culturales que dieron origen al sandinismo actual (desde los años 1960s para acá).

Una especie de proceso por medio del cual se tiene todavía caliente el cadáver de Cardenal y ya se le saca de una articulación política válida. (Se entierra con su cadáver toda una época histórica de luchas políticas y de redefinición de lo nacional en la que notablemente la literatura operó de manera significativamente dentro del campo político).

No sé qué tan consciente es este proceso para los camaradas renovadores. Se ve, sin embargo, que no están para ahuyentar a nadie con su presencia. De hecho, los llamados históricos dentro del partido hacen especie de mutis por el foro. Informa un medio afín a ellos que los: "Fundadores del MRS se retirarán voluntariamente de sus cargos en el partido". Jugar a los fantasmas para no perturbar al ambiente político que debería acogerlos: siguen siendo muy ecológicos.

Quizá no hay que olvidar que el MRS fue fundado por otro intelectual sandinista: Sergio Ramírez. Durante los sucesos de 2018, Ramírez intentó establecer vínculos genealógicos y familiares entre los revolucionarios de ayer (1978) y los alzados de hoy. (Ver su texto "Nicaragua: los nietos de la revolución"). Sin embargo, tal filiación estaba llena de cortocircuitos.

¿Si los nietos queman públicamente la bandera rojinegra de Sandino y del FSLN, entonces qué? ¿No se ha roto insalvablemente la distancia entre el abuelo y los nietos? Aclara Ramírez que hay abuelos buenos y abuelos malos; que hay (ay!) "aquellos de esos abuelos que detentan hoy el poder, se han vuelto indeseables para sus descendientes". ¿Cómo separar una línea de descendencia familiar buena de una mala? ¿O una ecológica de una adiposa? El caso es que, dice Ramírez:

"No es extraño entonces que los nietos la adversen [a la bandera rojinegra sandinista], y hasta le prendan fuego, ya que ignoran que se trata de una herencia de sus abuelos, a su vez recibida de un tatarabuelo lejano y difuso, y cuya figura también ha sido distorsionada, y la vean sólo como una impostura que el nuevo poder familiar ha colocado en lugar de la bandera del país, cuyos colores, azul y blanco, se multiplican en las marchas de protesta, en las fachadas de las casas, en las ventanillas de los vehículos, en pañoletas y cintillos de cabeza, en las mejillas de los jóvenes manifestantes."

Dentro del esquema patriarcal en el que escribe, Ramírez enarbola el argumento de la ignorancia juvenil. Pero el caso es simétrico a las decisiones recientes de sus camaradas. Es propio de la juventud (cree Ramírez y creen los renovadores) olvidar el pasado y sus figuras para buscar las oportunidades.

P.S. 23 de febrero

El think tank jesuita Envío (afín al MRS), ve en el cambio de nombre de estos últimos, un "aporte". Dicen los comentaristas que:

El cambio de nombre en el MRS es un aporte en momentos en que a todos les toca aportar algo. Hay quienes así lo han reconocido: “Con la decisión de abdicar de la nostalgia revolucionaria se forjan los cimientos de la nueva izquierda en Nicaragua”, comentó el experto en derechos humanos Uriel Pineda.

Así que esta abdicación o genuflexión o posposición de cualquier debate sobre sandinismo dentro de una organización que esconde la cabeza en la arena, será la base de la "nueva izquierda" (y lo anuncian citando a un comentarista de derecha...) Vergüenzas ajenas, las llaman también.

 

Más sueños

 

Diciembre

Sueño que estoy haciendo una clase sobre Residencia en la tierra. Mi ancla es uno de los poemas, más probablemente “Galope muerto” pero en mi retórica el poema suena expresivo, “como nuevo”, se podría decir en tono de comercial. La clase me llena de algo parecido al gozo.

12 de diciembre

Soñé hoy de madrugada con Love Streams, yo era, a la vez, protagonista y espectador. Era una especie de aspiración (ser ese hombre sofisticado) y una suerte de análisis (hombre sofisticado de sexualidad hedonista). Me desperté e hice mentalmente la lista de mis películas favoritas etc. Andrei Rubliov, Greed, Lost Highway? o, más bien, Cabeza de borrador?

Alguien lee en un sueño el siguiente texto:

Hagan algo con los chascarrillos macondianos

Que prodiga Sergio

Es el horizonte a destruir por cualquier prosista que se crea tal

Discútanlo en la próxima tertulia

TERTULIA=TORTURA

El macondismo envejeció en 1973 al pie

de La Moneda

Desarmen el mito de la barbarie y de la civilización

El hecho de que escribir sea un oficio burgués en Nicaragua

No faculta a tal extremismo clasista /y sin Facultad

 

Toda una revolución para desembocar en este oficio burgués y de salón

Detengan los chascarrillos

14 de diciembre

Soñé que en la calle Francisco de Villagra con Irarrázaval (donde hay una gasolinera) había en realidad una capilla desde la que despachaban apuradamente varios entierros. Uno de ellos era el de mi padre, yo me apuraba, algo conmovido, para alcanzar el cortejo.

18 de diciembre

Soñé que quedaba de encontrarnos en el Instituto (el García Vado) con O. y otro compañero de secundaria que no logro identificar, Alguien Elusivo (¿un muerto?). Uno de ellos llega acompañado por un perro. El encuentro no es muy entusiasta, más bien quieto o desganado. Entramos al Instituto, pero inmediatamente mis compañeros se pierden. Recorro el lugar, veo a niños pequeños sometidos a la disciplina escolar, y algún que otro conocido, pero mis compañeros se han ido.

Alguien lee en un sueño el siguiente texto:

NUNCA SALIMOS DE PARÍS

Los poetas latinoamericanos o son mallarmeanos o son whitmanianos

Están reescribiendo permanentemente o bien Prosas profanas o Cantos de Vida y Esperanza

Parisinos o americanistas y con frecuencia más bien mestizos, cruzas de París y tierras lejanas.  Uno puede decir cómodamente:

Juan Luis Martínez ese Mallarmé porteño, Raúl Zurita ese Neruda del desierto.

Son exageraciones con aire de verdad.

Nuevas y mejores emociones

 Hoy por la mañana llegó la noticia del fallecimiento de Armando Manzanero. El COVID hizo lo suyo una vez más en un año ya doloroso.

Me acordé de algunas canciones favoritas: "Felicidad", "Soy lo peor", "El último verano". Me acordé de esas antes de evocar otras, quizá mejor conocidas. Se transformó el diario peregrinar por la web que propician el teletrabajo y la peste, en colección de versiones y contraversiones: Vicky Carr, Raphael, Felipe Pirela, Tony Bennett.

Pero vino primero "Felicidad" atado a recuerdos infantiles. 1971 quizá. Una casa que yo percibía grande. Un corredor que yo creía interminable. Y, al fondo, del corredor la voz de mi padre y contertulios desgranando a Gardel, Sadel, Chabuca, Marco Antonio Muñiz, Manzanero. (Esa casa de alquiler y sus posibilidades quedó colgada en un recuerdo azotado por ciclos de pobreza social.)

Cuando estuvo de moda Roma, la película de Cuarón, noté que parte de su magnetismo residía en que la forma fácil con que los espectadores se identificaban con la vida de esos niños ubicados en la encrucijada del conflicto adulto, del conflicto político, de la realidad colonial de la raza y la subalternidad y, quizá de una manera palpable, pero hasta cierto punto atenuada, de la presencia de la radio. En mi caso, las canciones de la película me hablaron de manera quizá más directa que algunos toques de la narrativa melodramática de la película. Reconocí una época latinoamericana en ese soundtrack (que ya incluía a Leo Dan o a Juan Gabriel).

No, no estaba Manzanero en el soundtrack de Roma, pero pudo haber estado. Reconozco en esa misma textura de la radio, en el estilo cruzado de pop y bolero, con alguna que otra estridencia moderna (no me atrevo a decir rock), un deseo y una promesa. En efecto, es de tarde en este pueblito de la meseta soplado por genízaros y guanacastes que dan sombra a cafetales todavía existentes, y en la radio Manzanero canta "Felicidad". Es el tipo de canción de festival que estaba de moda en esos años, con mensaje reconocible y orquestación pop. Es fácil agrietar el recuerdo con observaciones peyorativas: nunca tuvo voz de cantante, el productor no es George Martin, el lujo de la felicidad es alcanzado de manera casi kitsch. Pero ahora tengo todavía cinco años y la voz de la radio no puede ser hendida por el rayo de la crítica.

Eran años en que, como dice otra canción de Manzanero, uno buscaba "nuevas y mejores emociones". Si esto suena a comercial (probablemente de días de radio) no hay que espantarse tanto. Era parte de la educación sentimental de los que se asomaban (nos asomábamos) a la modernidad tratando de usar los medios a nuestro favor: arrojados a las ruedas del tren que pasaba por la estación Lumiere. En efecto, entre la radio y el cine (que nos apabullaba a veces con viejas películas de Gardel o nuevas de Raphael) recibimos ese modelaje de las nuevas y mejores emociones.

Ya evidenciaba Monsivais las labores pedagógicas de la cultura mediática. "Contigo aprendí", una de las canciones canónicas de Manzanero, nos enseña la relatividad del tiempo del enamorado, y, en plena era de viajes espaciales, nos muestra el lado oscuro de la luna de una manera probablemente mucho más entrañable que Pink Floyd. La canción espera poder responder a una pregunta que se la haría un maestro de New Age tanto como místico o un agente publicitario: cuál es la clave para ser dichoso.

La respuesta en Manzanero refiere a la ética amorosa que a la vez es pedagógica, aunque su pedagogía, igual que la de muchos de los maestros de la poesía conversacional latinoamericana, apunta, más bien, a la vida cotidiana. A un discurrir del tiempo pautado por la costumbre y el rito: ver llover, ser novios, sentir y enumerar procesos subjetivos. No es el único gesto ni la única parcela distinguible en el amplio cancionero del mexicano, pero es, sin embargo, fundamental. Es una poesía de interiores con fugaces incursiones en lo  público (como olvidar "la calle en que nos vimos"). Ese gesto poético que se resume bien en aquella decisión sabia del enamorado: "Voy a apagar la luz/ para pensar en ti". 

Indigenismo y americanismo en Ernesto Cardenal

 Apareció en Acta Literaria mi texto sobre el indigenismo americanista de Ernesto Cardenal, en el poemario Los ovnis de oro.

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Otro sueño con Managua

 Soñé que estaba con María en la oficina de Somoza Debayle porque necesitábamos alguna “firma todopoderosa” [en la “Canción de cuna sin música” Carlos Martínez Rivas se refiere a la Loma—Casa Presidencial—como fuente de esa firma todopoderosa]. Esperamos un rato y yo observaba la tranquilidad, convencionalidad y sosiego de los empleados (sosiego que, sentía yo, se acabará pronto cuando todo esto se derrumbe). Ese último pensamiento me hace suponer que el tiempo histórico es 1978. Sin embargo, cuando salimos a la calle, a buscar transporte para Jinotepe, es más bien un poco antes del terremoto de 1972. Lo advierto en la tienda de música por la que cruzamos: álbumes de Los Beatles y otros músicos rock (¿Van Morrison?). Alguien compra, por otra parte, discos compactos (“solo duran seis años” advierte el vendedor), lo cual introduce un nuevo dato anacrónico. (Una vez, regresando de Matagalpa, compré en el Roberto Huembes, en efecto, un disco de los Beatles. No tenía portada, pero equivalía al disco 2 del “álbum rojo”. Quizá por eso mi recuerdo está tan fisurado, como diría un crítico cultural. Porque está intervenido por recuerdos de varias épocas.) El sueño termina en la expectativa de cómo volveremos. Yo me imagino que volveremos en uno de esos taxis interlocales grandes que había antes, un Chevrolet antiguo que aquí funcionaban para llevar siete pasajeros por viaje. En el sueño me esfuerzo en poner mi poco saber sobre una Managua de antaño.  En el sueño soy, en cierto sentido, mi padre en los años 70s tratando de entender el mundo.

La nación clandestina

 Vi en @RetinaLatina la obra maestra de Jorge Sanjinés, La Nación Clandestina. Es decir, volví a ver, pero esta vez desde el streaming de el 2o Ciclo Restaurados de la Cinemateca de Bogotá. Recomendable ver esta película, y ver las películas de Retina, porque, entre otras cosas, Netflix y su modelo de series no agota ni agotará todos los significados.

Aunque la película está muy enraizada en la historia boliviana, y esto puede distanciar al espectador del contexto histórico, o dejarlo con muchas lagunas, en general se comprende bien la tensión que establece la película entre historia comunitaria-indígena e historia nacional. Parte de la maestría del filme es establecer esos complicados vínculos entre ambas, estructurándolos con la peripecia trágica de Sebastián, sujeto que vive ambas experiencias. Por un lado, la ciudad, su participación en el ejército y en grupos paramilitares de derecha, golpes de estado, vida alienada de sujeto solitario, pérdida, en fin, de su identidad indígena. Por otro lado, su pertenencia comunal marcada por el conflicto: entregado, en marco casi feudal, a un patrón de la ciudad y opositor a la articulación de su comunidad con la resistencia social, reintegrado a la comunidad pero, por último, traidor a su pueblo.

Sin embargo, le tocará al mismo Sebastián hacer confluir estas historias que parecen no encontrarse: la historia nacional, marcada por el horizonte social de la revolución de 1952, y la historia comunal en que se guarda la resistencia cultural, y el condicionamiento de los estigmas coloniales. La forma trágica en que convergen ambas historias es el sacrificio del protagonista por medio del baile, que implica la expiación y la conjura de fuerzas míticas que, unidas al sacrificio de comuneros en las luchas sociales, alumbran un nuevo sentido histórico.

Me sorprendió cierta cercanía de la película con la novela de José María Arguedas, El zorro de arriba y el zorro de abajo. Como en la película, en la novela de Arguedas es también la muerte la que se ofrece como especie de retorno mítico para "curar" la profunda fractura psíquica que supone una vida entre culturas. No se trata en ninguno de los dos casos, de idealizaciones funcionales a la circulación cultural de la globalización ("culturas híbridas", "culturas líquidas") , sino algo más profundo y trágico. (La relación con el ciclo de novelas indigenistas andinas es también un ángulo de investigación importante para seguirse.)

La estrategia narrativa escogida por Sanjinés es narrar el camino de vuelta de Sebastián interrumpiéndolo con los recuerdos y acontecimientos pasados, para dar con un final en que concurre su llegada al pueblo con el arribo de los comuneros con sus muertos, derrotados en la protesta social. Progresivamente, se observa en la película cómo la lógica de los recuerdos significa la reintegración de Sebastián a su comunidad: del modelo, digamos, por asociación en que se incrusta el recuerdo, va adquiriendo mucha más potencia el plano secuencia en que el pasado del protagonista se integra al presente de su viaje de vuelta. La estructura narrativa "acoge" y llena de sentido el dramático regreso.

Once

 Hace 11 años llegué a Chile. Antes del día de la partida, por varios meses, vértigo de semanas y días contados y pesados, viví el duelo de dejar el país. Ni siquiera el país: de dejar a la familia. Una realidad compuesta por mis propios recuerdos y los recuerdos heredados. (Recuerdos de mi abuelo o mi bisabuela, por ejemplo.)

Como era un viaje dentro de la adultez y la burocracia, era también un viaje con cierto horizonte desesperanzado. ¿Recuerda, Ud., El astillero? El Larsen burócrata que llega para sepultar un pasado. Pero, en fin, quería recordar lo que dolió, y tanto, separarse, no obstante que las formas eran otras: tenía que irme, allá iba tener trabajo, quizá reconocimiento, un mejor futuro para mis hijos. El mundo ahora era una aldea que podía cruzarse así o asá. La Sudamérica cosmopolita. El Chile creciente.

 Había aceptado mi destino permanente de irme. Los recuerdos heredados: mi padre entró a estudiar periodismo a finales de los 60s, en la Universidad Nacional. Eso lo hizo terminar adquiriendo libros, grabadoras, cámaras, y, sobre todo, una máquina de escribir. Ahí estaba condensada mi salida del país (y de la comunidad de recuerdos heredados, de los que tampoco puedo librarme). El cadáver de aquella máquina de escribir y la tumba de mi padre en Nicaragua son los puntos lógicos de mi estructura narrativa.

(También se puede ir para atrás en este mismo blog. Por ejemplo, la anotación en que anunciaba: Me voy de vez en cuando a algún lugar  o aquella en que conmemoraba un cuarto aniversario.)

Cuento en Horacio Castellanos Moya

 En uno de los ensayos de La metamorfósis del sabueso (Santiago, UDP, 2011), Horacio Castellanos Moya dice: “el cuento huyó de mí como antes lo hizo la poesía y he quedado en el desamparo, enamorado, a la espera de su regreso” (53). En efecto, HCM se instaló en la narrativa a través del relato corto con libros como ¿Qué signo es Ud., niña Berta? o Perfil de prófugo.

Gracias a la profesora Barbara Dröscher, comenzamos (los que éramos por entonces aún estudiantes de Arte y Letras en la UCA de Managua) a leer cuentos de HCM hace más de 25 años. Había cierta frescura en la forma de enfocar la violencia que presentaba el hondureño-salvadoreño cuyos libros en ese momento, editados en los formatos humildes de la UCA de San Salvador, no eran los de un autor internacionalizado. Su desenfado y naturalismo era quizá necesario luego de décadas de una narrativa con tendencia a idealizar los sujetos y los procesos políticos.

Volví a leer cuentos de HCM recientemente como parte de un curso sobre narrativa centroamericana que imparto en la Universidad de Chile. En este sentido lo que pongo a continuación está atravesado por las discusiones con las estudiantes que están en el curso y con quienes converso vía Zoom (son tiempos de pandemia) dos veces a la semana.

Reconozco que al leer cuentos de HCM la distancia entre personaje, narrador y autor es un alivio. Desembarazarse de la pose frecuente del individuo histórico Castellanos Moya (visible por cierto en La metamorfosis del sabueso) se hace casi necesario, vista su tendencia a ofrecerse y magnificarse como único individuo crítico en un país (y en una región: Centroamérica) habitada por “tarados” (ver La metamorfosis 27).

(Otro tema, otra ocasión, daría para evaluar el proyecto intelectual de HCM, la relación de este proyecto con la pose literaria necesaria para ingresar a un campo cultural internacional, incluyendo la diseminación de una idea de una Centroamérica sumida en la barbarie, y, por último, el entusiasmo que despierta en territorios relativamente mayores—digamos, Chile—en donde quizá el ofrecimiento narrativo “orientalista” de la barbarie sea tomado con poca distancia crítica.)

Lo que pongo a continuación son notas y reflexiones sobre cuentos específicos. Con “¿Qué signo es usted, niña Berta?”, cuento que da título al libro, Castellanos Moya parece orientar el interés narrativo hacia la clase media baja urbana salvadoreña. Esto tomando en cuenta que en la narrativa de la época había (quizá) cierta predilección por los campesinos o las clases bajas como sujetos literarios. (Un ejemplo: la gran novela Un día en la vida, de Manlio Argueta.)

El enfoque de la clase media permite, además, centrarse en un ambiente urbano, de oficinistas y profesionales, con aspiraciones de pertenencia o roce con las clases altas. La ciudad representa un foco de interés, con sus características, sus segmentaciones sociales, los problemas de transporte y vivienda, los ámbitos de las clases profesionales, la presencia de otras clases, los lugares públicos y politizados.

Se destaca en la narrativa una perspectiva crítica sobre los estamentos medios. En el cuento se sugiere incluso cierta connivencia con las organizaciones paramilitares de derecha.

Castellanos opta por un realismo en apariencia convencional, pero que, al contrario del testimonio o la novela social, no toma como eje personajes ideales y representativos de una comunidad. Opta por el personaje común, con deseos, aspiraciones, contradicciones, vicios y ambigüedades. Más que representar una comunidad política subalterna a través de un personaje, lo que hace es representar un personaje fracturado y distanciado con respecto a la realidad política y social. (Quizá se trata de un realismo más cercano al de Vargas Llosa que al de cualquier intención literaria social.) La pregunta por el “signo” de la niña Berta refiere a la ambigüedad política del personaje.

A un nivel alegórico se puede advertir una identificación entre la niña Berta y la clase media baja, llena de ideas falsas de elegancia, que desprecia a las clases de más abajo (los niños pobres que entran a la oficina de publicidad), sin compromiso o solidaridad social con las luchas políticas, y, a fin de cuentas, abandonada a su suerte por los más pudientes. En este caso, el narrador parece sugerir la necesidad de una toma de posición política, y quizá, en ese sentido, la disposición realista de la narración apunta a una especie de compromiso político crítico.

En los cuentos de Perfil de prófugo, en cambio, ya apunta uno de los ejes de la narrativa de Castellanos Moya, relacionada con la representación de los personajes masculinos. Suelen ser estos machistas, misóginos, egoístas, chovinistas y violentos. En cuentos como “Percance” o “Feria de artesanías”, la condición masculina se vincula de manera casi naturalista con la procedencia nacional. Es el “salvadoreño” el que se representa en los términos peyorativos y fatalistas que condiciona, de paso, cualquier proyecto de emancipación. Si en “Qué signo” se podía advertir cierto interés crítico en el contexto, en Perfil el naturalismo manipula una “personalidad nacional” condenada por su género a la impotencia (sexual en “Percance”, retórica en “Feria de artesanías”).

Obviamente, la impotencia se traduce alegóricamente como incapacidad política. Sobre todo, la izquierda salvadoreña es vista como incapaz de favorecer el cambio social. La reiteración sobre la condición violenta del salvadoreño (“marcialitos”, los nombra “Percance” en alusión a Salvador Cayetano Carpio) conduce tendencialmente a la representación de un individuo masculino que mata maquinalmente o por placer.

Este camino naturalista puede advertirse en “Paternidad” (de la colección El gran masturbador) en que una pretendida autogestión femenina (una académica que quiere administrar su embarazo y criar a su hijo sola) es destruida de manera irascible. La lógica masculina violenta niega la reproducción, la filiación y la posibilidad de una articulación alternativa de la misma. Esa especie de convencimiento de que no hay salida o alternativa posible a la violencia, parece inscribirse de manera estratégica en el proyecto narrativo de HCM.

Falta investigar los avatares que sufre tal convencimiento en su ya largo desarrollo novelístico. Asimismo, lo que ha significado el abandono del género cuento y lo que significaría que el autor lo retomara, o lo que significaría que su abandono sea permanente.

Y sirve Rancière para América Latina?

 El Rancière que piensa el museo republicano, por extensión los patrimonios visuales y audiovisuales. ¿Sirve para la experiencia latinoamericana? (¿No es demasiado cartesiana esa mirada?)

[En Aisthesis (41) aparece "la idea del arte como un patrimonio: como la propiedad de un pueblo, la expresión de su forma de vida, pero también como una propiedad compartida cuyas obras pertenecen a ese lugar común que ahora se llama Arte y se concreta en el museo"].

Me surgió esa pregunta mientras comentábamos en un curso, la película María Candelaria (Indio Fernández 1943). Es tan cerrada e ideológica la utilización de las imágenes en el filme (incluido el elidido óleo de la indígena desnuda, que presenta el rostro mas no el cuerpo de María Candelaria-Dolores del Río) que resulta difícil encontrar un resquicio democrático, o de participación (reparto) de los públicos. Incluida la variable blandida por Monsivais de un cine pedagógico, lleva a pensar en la misma distorsión de las memorias (¿los patrimonios?) e imposibilita pensar en una sola narrativa cultural  que conecte con un pueblo democráticamente dispuesto (a no ser que uno crea que las narrativas nacionales latinoamericanas son realmente homogéneas).

Soy consciente que cabe el peligro de erigir una otredad algo complaciente. "Somos tan diferentes que Rancière no sirve para América Latina" rezaría una posición macondista que no me interesa exaltar. Pienso sí que se puede retomar teorizaciones como la de sociedad abigarrada (en Zavaleta) o de sociología de la imagen (según Rivera Cusicanqui) o de heterogeneidad (según Cornejo Polar) para pensar los patrimonios audiovisuales latinoamericanos y contrastarlos con las instalaciones más o menos democráticas de la modernidad en la región. Esto, en el fondo, asentaría la convicción de que no se puede pensar la cuestión de un reparto democrático de las imágenes y los patrimonios audiovisuales sin pensar la cuestión de la colonialidad.

La profanación y la stasis

Como he mostrado anteriormente, la imaginería religiosa tanto como la elaboración mediática de imágenes de contenido religioso, formó y forma parte de la batalla política nicaragüense, la que se agudizó a partir de abril de 2018.

Evaluar el lugar que tuvo la religión organizada, la Iglesia católica sobre todo, y el sentimiento religioso en el desarrollo de la lucha política, es un asunto de necesaria investigación, pero en sí mismo controversial, atravesado por la polarización política y la diversidad de posturas y perspectivas. En mi caso, no oculto mi falta de simpatía con la Iglesia, y quizá más profundamente, me parece una rémora la beligerancia de la Iglesia en el terreno político. La presencia de los hombres de rojo en el escenario político, con su encarnación de lo patriarcal, masculinista y poco democrático, me parece ir en contra del ideal de una sociedad política activa. (La crisis de la Iglesia chilena, en donde debido a la cadena de abusos sexuales, los obispos han tenido que disminuir significativamente su presencia política, incluso en un momento de estallido social, me parece contrastar con lo ocurrido en Nicaragua, en donde debido a la ausencia de una sociedad política con autoridad moral y capacidad de convocatoria, los obispos pasan a tener una presencia y operatividad desmedida.)

Me detengo en una postura obviamente opuesta a la mía. Recientemente, Claribel Rivera se ha propuesto en un artículo académico,"aclarar el porqué la retórica gubernamental, pese a que se ha alimentado del discurso religioso, no ha logrado transformarlo en una fuerza capaz de influenciar y convencer al público al que se dirigía". De manera que me parece acertada, opera a partir de "la definición de “religión política” que utiliza Emilio Gentile, según el cual ésta es la sacralización de una ideología o movimiento político integralista, que diviniza y mitifica su propia identidad secular, que no acepta coexistencia con otras ideologías u otros actores políticos". En efecto, la definición parece caracterizar bien el tipo de régimen que el actual gobierno sandinista se esforzó en constituir, para lo cual se auxilió del lenguaje seudo-religioso y de alianzas con sectores de poder de la Iglesia. Sin embargo, la conclusión a la que llega Rivera es que es en el discurso de intervención política de los obispos en donde hay que encontrar la convocatoria a los valores democráticos, de las nociones de convivencia y comunidad. Es decir, según esta tesis, si el lenguaje seudoreligioso garantiza el fracaso del Rosario Murillo, y del gobierno sandinista, la retórica poco secular de los obispos, parece surgir como refugio de la democracia posible.

(No hay que pensar, por otra parte, que la retórica religiosa puede explicar en sí misma todas las implicaciones del régimen constituido por Daniel Ortega a partir de 2007. Los evidentes usos clientelistas del Estado, pero también la articulación del sandinismo como fuerza política, y los tintes desarrollistas del gobierno así como su alianza con capitalistas y su actuación en coordenadas aún de la transición iniciada en 1990, no puede ser referido exclusivamente a las estrategias retóricas religiosas.)

Pero, ¿por qué es posible que en Nicaragua el Estado y la Iglesia compitan por la apropiación de un discurso que, siguiendo a Agamben, Rivera identifica como "profanación"? Quizá el vacío en historia del estado e historia política de la Iglesia y la Conferencia Eclesiástica oculta un poco una tradición en que destaca el carácter conservador y contrarrevolucionario de la Iglesia católica, tanto en el momento de la revolución nacionalista de Augusto Sandino (1927-1934), como durante la dictadura de los Somoza, y la revolución sandinista (1979-1990). Las articulaciones contrainstitucionales, como la que lideró Ernesto Cardenal en los años 1960s, son excepciones y no reglas del comportamiento político de la Iglesia nicaragüense.

No hay que dejar de señalar, por otra parte, el impacto de la labor contraconciliar de Wojtyla en toda América Latina, al desplazar a los religiosos y feligreses afines a la teología de la liberación, de forma que lo que predomina en el clero actualmente es una perspectiva espiritualista formada por la ideología consevadora del Papa polaco. Esto, por supuesto, no inhibe la capacidad de alianzas políticas de ciertos sectores de la jerarquía. El caso de Obando y Bravo, aliado de Arnoldo Alemán y luego de Ortega, es sintomático. Los mismos pleitos por la hegemonía interna de la Iglesia entre sectores más o menos conservadores (incluyendo grupos relacionados con el Opus Dei) hicieron saltar a Obando de una alianza a la otra. (Los actuales obispos nicaragüenses también muestran tendencias políticas o alianzas específicas de las que no se puede afirmar que no van a variar con el tiempo.)

Por otra parte, habría que revisar también la genealogía de los usos del lenguaje pararreligioso desde el Estado y en las batallas por la posesión del Estado (que, sin duda, no se inician con Murillo). Una antigua relación con el franquismo y el entusiasmo de los intelectuales con los valores católicos e imperiales es una práctica y afecto bastante evidente. El destino del pueblo nicaragüense, según, Pablo Antonio Cuadra "es religioso y es heroico", dando énfasis a esa doble concepción de la profanación (lenguaje religioso en territorio político) y su destino guerrero (guerrero cruzado, se podría decir). La problemática articulación de este lenguaje con la dictadura de Somoza merecería estudios detenidos. Es de notarse que lo que no queda fuera del lenguaje religioso es ese otro concepto agambiano yuxtapuesto al de la profanación: el de la guerra civil (la stasis). En efecto, una característica de la guerra civil, según Agamben, es el desplazamiento de lo familiar a lo político, y de lo político a lo familiar, del oikos a la polis y viceversa. El supuesto condicionamiento a la religión y a la guerra de inspiración fascista que pregonaba y exaltaba Pablo Antonio Cuadra, incluye esa batalla "familiar" que comienza por partir la sociedad en campos de adversarios que pueden ser matados por causas políticas, bajo la consigna del todo o nada. Espíritu que se despierta periódicamente y que inspiró el tono de mea culpa en un autor fundamental como José Coronel Urtecho.

Dentro de esa política siempre ha estado actuando la Iglesia católica. Justificando la dictadura de Somoza García. Actuando políticamente en contra de la revolución sandinista. Favoreciendo candidatos específicos, y convirtiéndose en actor político en ausencia de instancias opositoras creíbles y visibles.

¿Cómo es que, considerando lo anterior, la Iglesia católica puede encarnar elementos de democratización y ciudadanía? Pienso todo lo contrario: la Iglesia encarna valores tradicionales  que con el tiempo significarán el desmedro de una sociedad política y actuante. Creo que no se sale de la profanación a través de la stasis, sin hacer una crítica más profunda a ambas, sus interrelaciones y tensiones, y cómo estuvieron activas también en 2018.

Sueños en pandemia

 Comencemos por el sueño proverbial en que voy a iniciar un curso, y cuando me toca hablar para darlo por iniciado no sé ni sobre qué tema es el curso ni que bibliografía voy a usar. (22 de marzo).

Sueño que me encuentro en un edificio universitario, probablemente latinoamericano y estatal, dada su pobreza, con Villalobos y con J. Beverley. En parte es un recuerdo de hace más de diez años, de Providence, RI. (9  de mayo).

En el sueño ella cruza espacio-tiempos, de la estructura campesina de la casa de mi abuela (candiles, piso de tierra, mujer descalza) a la modernidad tramposa (el viaje a los Estados Unidos, la usura). Nos parecemos, parece decirme el sueño, en eso de acumular pasados disímiles, campesinos y modernos. (20 de mayo).

En mi sueño la fiesta comienza, es quizá una boda o un cumpleaños, o cualquier otra gran celebración. Yo observo cómo y por cuál techumbre Firpo trepa al tejado de la casa. Mientras la fiesta se desarrolla, él contempla desde arriba, como un monarca o un santo, el desarrollo de la fiesta. A mí me angustia cuándo y por dónde podrá bajar del tejado. Me perturba un poco que nadie le dé la importancia que se merece el asunto. La fiesta no me interesa para nada. (7 de junio).

Tengo un sueño dentro del sueño. En uno de los planos una mujer mayor me propone una interrogante entre mero acertijo o demanda de respuesta interpretativa. No sé la pregunta exacta pero su resolución es tropológica: qué tipo de figura diseña tu vida, o algo así. Estamos en un estadio o, mejor, un ágora (podría ser la parodia deportiva de un ágora). Mi respuesta es: me resulta evidente cómo los medios (la radio, el cine, posteriormente la TV) agobiaron mi almita de cinco años. Para mi respuesta estoy tomando en cuenta mi anterior sueño (que soñé inmediatamente antes que el actual del ágora) en el que observo a un tipo joven que aparece en diversos comerciales y películas, siempre en overol de aviador. Yo soy un niño de cinco años y en el radio Phillips de mi padre, y en la TV y en el cine observo la propaganda de estos aviadores, y de este hombre, mitad superhéroe mitad bohemio. El sueño es como un comentario irónico de la creencia: no hay tal héroe sino propaganda. (9 de junio).

De nuevo soñé que Cristóbal me conseguía un trabajo en Managua. Era quizá de nuevo finales de los1980s, había escasez y, como ahora, cajas de alimentos. En ese sueño y siempre los trabajos son tristes, los espacios, ajenos y los compañeros de trabajo, fantasmas. (30 de julio).

Sueño que tengo tres perritos. Uno es similar a Fargo o Firpo, mediano o grande y requiere un paseo particular. Hay una perrita diminuta a la que nunca he paseado y tengo la expectativa y el deseo de hacerlo. (23 de agosto). 

Imaginería religiosa y rebelión política II

A finales de abril de 2018 circuló esta imagen en que un obispo se interpone entre un hombre armado, obviamente de las fuerzas policiales, asociadas con el gobierno sandinista (pues, además, se muestran en el fondo los llamados "árboles de la vida" que forman parte de las escenificaciones gubernamentales que conduce Rosario Murillo). Por su parte, en la figura del obispo se reconoce a Silvio Báez, quizá el líder político más visible dentro de la Conferencia Episcopal durante los sucesos de 2018. Por su parte, las figuras de la izquierda (un Jesucristo que acoge a un nacionalista probablemente muerto o herido--pues la bandera está manchada de sangre--durante los sucesos violentos) aportan un comentario muy significativo sobre la naturaleza de la lucha y del sacrificado: es nacionalista, es cristiano-católico, su sacrificio tiene un premio en el cielo. Aunque yo mismo envié un tuit con esta figura el 28 de abril de 2018, no recuerdo su origen, probablemente provenga de un diario. He encontrado que fue recogido en otros tuits, y en sitios como La libreta retórica.

 

Esta narrativa sacrificial fue retomada por los medios, y articulada con la narrativa bíblica, como puede verse en esta caricatura del diario conservador La Prensa del 18 de julio de 2018. La religión impregna la lucha política desde todos los ángulos. En la retórica del gobierno pero quizá más estratégicamente, también en el argumento oposicional, que busca similitudes bíblicas a los sucesos: David contra Goliat como se ven la caricatura de La Prensa (10 de julio de 2018).

El periodismo apuntala, sostiene, elabora y pone en imagen el discurso religioso, o, más bien, la batalla religiosa en que se articula el conflicto político. La pose de los objetos (bandera, imagen de la virgen) transmiten un mensaje de sobrevivencia de los mensajes en la perturbación y destrucción. La periodista dice en su tuit que: "La bandera de Nicaragua y un llavero de la Virgen María no sé quemaron en el siniestro en el Mercado de Artesanías (Masaya)". Las respuestas al tuit ("la Virgen está con nosotros", "Dios está con nosotros") ilustra el éxito del mensaje visual. Dirimir con quién está Dios o con quién está la Virgen, pero también con quién está el diablo, forma parte de la batalla política.

 

De perfil

 

He pasado ya 56 veces por este mismo día.

Ni el cuerpo ni la ideología encuentran nunca un fin,

El arte está en la cola del barrilete muchas veces.

Lo que apacigua el sueño lo prende el mar,

lo que el bulbo nocturno y subrepticio, el recuerdo lo enciende.

Ya la mitad de mí se perdió en tu memoria. Es buena edad.

Cuando caigo dormido en la silla es a mi padre a quien estoy hablando.

La gama masculina pasa por un arroyo, por un pecho.

Ya deletreo, madre y maestra. La sal penetra el reino de la dalia.

La masa hiere la lengua. Ahora cada año

Viene con un expediente. 

Así el arbusto sofisticado con su fruto indistinguible.

Imaginería religiosa y rebelión política

 En un twitt del 13 de junio de 2018 apareció la siguiente imagen: 

Se puede ver ahí al Santiago Matamoros de la tradición hispánica, sustituida la espada por la bandera de Nicaragua, y con la Iglesia (el templo como metonimia de la institución) como fuente y bien protegido. Hay un obvio resabio colonial en esta imagen, cruzado por la violencia de conquista, en cierto sentido apaciguada (bandera por espada), y por la racialización (el santo-blanco contra los moros-otros). Intelectualmente quizá no sea una enunciación tan arcaica si, por ejemplo, se revisa la ideología letrada de poetas como Pablo Antonio Cuadra. En 1946, en plena crisis del franquismo, Cuadra escribía cosas como: "Pertenecemos a un mundo incómodo que se bambolea entre el templo y el cuartel. Entre la cruz y la espada."  "Si no damos la familia al diablo, no tenemos por qué regalarle el Estado al diablo." "Sólo un plebiscito tiene Cristo a su favor: El plebiscito de los mártires." (Revista de estudios políticos, 1946). Al estudiarse los componentes religiosos, sobre todo católicos, en alzamientos, rebeliones e insurrecciones políticas de la historia de Nicaragua se tendría que tomar en cuenta tanto el valor de las imágenes como la función del lenguaje ideológico e intelectual. En un reciente estudio académico , se llega a afirmar que la Iglesia fue la "partera del movimiento" político que insurgió en 2018.

Pero también los componentes religiosos que acompañan o componen al sandinismo fueron activados durante las protestas de 2018. En otro twitt, esta vez del 19 de julio de 2018, aparecía la siguiente imagen:

La imagen mezcla una foto muy conocida de la insurrección sandinista de 1978 (el llamado "molotov man" de la fotógrafa estadounidense Susan Meiselas) con el santo "patrono" de Masaya, San Jerónimo. Otra sustitución evidente es la del fusil, que en la fotografía original el combatiente carga en la mano izquierda, por una cruz florida (de hecho, se reconoce que es la llamada "flor nacional", sancuanjoche). Hay algunas similitudes con la imagen de Santiago-matamoros: aquí también se invoca una santo "patrono" con alcance de convocatoria local (en este caso, más significativo porque se invoca, en el mensaje escrito, directamente al pueblo indígena de Monimbó); aquí también hay una sustitución simbólica que atenúa el llamado a la violencia (allá la bandera por la espada, aquí la cruz por el fusil), asimismo estos símbolos sustituyentes indican nacionalismo (bandera, flor nacional). La sustitución del rostro del combatiente hasta cierto punto anónimo, por el rostro del santo indica, como en el caso de Santiago-matamoros, la superposición de lo divino: protección e identidad entre santidad y violencia política. Esos términos no resultan novedosos dentro del sandinismo (según el poeta Leonel Rugama había que "vivir como los santos") y quizá tampoco dentro de las filas de la contrarrevolución de los años 1980s cuyo anticomunismo sintonizaba con el del Papa Wojtyla, tenido como libertador en esos angustiosos años de Reagan y Thatcher.

Ínsulas

Se publicó en la Revista de Estudios Hispánicos (Washington University, St. Louis) mi artículo sobre procesos de comercialización e institucionalización en Solentiname. Link en Project MUSE.

Digo en una parte del artículo que:

"Retomando la propuesta de René Lourau en El análisis institucional llamo contrainstitucional a la lucha que se da dentro de la institución (en el caso de Solentiname, la Iglesia católica y la institución monástica, primordialmente, y luego el campo cultural y político hispanoamericano y nicaragüense). Tal lucha se proyecta, según Lourau, en la pareja conceptual poder instituido y poder instituyente; si el primero refiere a “la cosa establecida, las normas vigentes, el estado de hecho confundido con el estado de derecho” (Lourau 137), el poder instituyente (que en este caso motivaría las luchas de Merton y Cardenal por alterar el modelo de comunidad contemplativa) alude a esa característica dinámica de las instituciones que las convierte en “lugares de cambio y de transgresión más o menos institucionalizados” (132). Es decir, que Solentiname no se sale de lo institucional ni renuncia a ello (la Iglesia católica y la retórica de la contemplación mística) pero incide con toda su acción instituyente en un desplazamiento cultural y político."